Beyond Dimensions

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* Ensayo del libro Filos de reserva, publicado por Beyond Dimensions, 2023 .

por Josu Landa

A Ivette Sarmiento y Rafael Gómez Choreño

Las filosofías que se forjaron en el fragor de la Guerra del Peloponeso (431-404 a. C.) y en la atmósfera enrarecida de la consiguiente posguerra difieren entre sí en varios aspectos —a veces, en puntos esenciales y de manera frontal— pero comparten un aire de familia determinado por un elemento común: se ocupan en grados dispares, pero siempre relevantes, de asuntos que conciernen al éthos y a la vida de la gente. De aquellos polvos surgieron los lodos en los que terminaron chapoteando las viejas estructuras políticas y sociales de la Hélade, hasta dar paso a la era helenística, sobre las cenizas de la Atenas clásica, de Esparta, de Corinto, del imperio persa y aun del macedonio, que bajo la conducción de Filipo II y Alejandro, había catalizado todo aquel proceso de decadencia e innovación político cultural.

Sócrates, Platón, Antístenes de Atenas, Aristipo de Cirene, Euclides de Mégara, Aristóteles de Estagira, Zenón de Citio, Epicuro de Samos, Diógenes de Sinope, Pirrón de Élide, Crisipo de Solos…, a su manera también los académicos de la época de Arcesilao de Pitana y de la de Carnéades de Cirene, así como Filón de Larisa y Antíoco de Ascalón, sin olvidar a los neoplatónicos con Plotino a la cabeza e incluso quienes continuaron en la tradición de la physis, como Demócrito y Anaxágoras, se ocuparon con más amplitud y profundidad —cuando no con exclusividad— de las cosas atingentes al alma y a la vida de las personas, en la medida en que sintieron la urgencia de atender más y mejor los asuntos de la polis y del éthos. Desde esa perspectiva histórica, los pensadores que emergieron durante la Guerra del Peloponeso y durante todo el proceso de degradación política y social por el que advendría el nuevo orden civilizatorio helenístico, pueden ser considerados, en algún grado, filósofos de crisis y decadencia.

La stásis y otras derivaciones de una política cimentada en todas las variantes de la injusticia, así como las guerras civiles y los afanes hegemonistas, junto con el despliegue de saberes comprometidos con la voluntad de dominio de las élites, a cargo de pedagogos, rétores, logógrafos, erísticos y afines —convenientemente englobados y homogeneizados en la semántica de la voz ‘sofística’— incidieron en la deriva sapiencial, eticista y política de la tradición filosófica. Después de décadas de conflictos bélicos y de feroces enfrentamientos de clase, en medio de hambrunas y masacres, de atropellos e injustas desmesuras de toda índole, Sócrates repara en la urgencia de una política sustentada en la justicia, es decir: en el bien, la verdad y la belleza.

Hablar de ‘política’ en este contexto no es igual que hacerlo en nuestro tiempo. Dar razón de los asuntos de la polis —el Estado en su avatar de ciudad autorreferencial, con estructuras de poder autosuficientes— y asumir un libre y firme compromiso práctico con ello implicaba una nueva idea de la filosofía y la consiguiente vida filosófica que la realizara, a instancias del filósofo que la encarnara. A partir de Sócrates, en plena Guerra del Peloponeso y en medio de interminables pugnas entre la aristocracia eupátrida y el démos, la filosofía deberá ofrecer las vías ético-políticas que eviten nuevas stáseis y cualquier modo de ruptura de la cohesión civil interna, por medio de la instauración y consolidación de un orden político justo. Pero ésta es una meta que solo podrá alcanzarse si se garantiza la felicidad de todos los miembros de la comunidad política y, a su vez, realizar este último propósito pasa por la correcta articulación ética de las almas de estos. Se imponía, pues, la necesidad de una transformación política y ésta solo podría lograrse por medio de la correlativa modificación de las almas de la gente implicada, en pos de la vida feliz. Así que todo el vuelo especulativo alcanzado por la filosofía occidental, a partir de Sócrates, tiene su punto de arranque a la par de su justificación última, en la asunción de lo político como objeto central y urgente del pensar, junto con las necesidades éticas que ello comporta. Esto no obsta para que, en la medida en que se erosiona y caduca históricamente el viejo modelo de la polis, a la vera de la instauración de las monarquías de estirpe macedonia —base política del helenismo— surjan progamas éticos de crisis y decadencia, que apuntan a una redefinición del compromiso político de la vida filosófica, en un encuadre que rebasa en mucho el ‘politicismo’ clásico, hasta derivar en el cosmopolitismo.

En la literatura heredada, lo dicho puede constatarse, tanto en discursos de tipo anecdótico como en múltiples pasajes de cariz teórico. Un sencillo ‘recuerdo’ de Jenofonte, puede ilustrar bien lo que se viene diciendo. Según el polígrafo griego, Sócrates «a menudo decía que estaba enamorado de alguien, pero estaba claro que no se refería a los de cuerpo bien dotado […] sino que deseaba a los que tenían un alma bien dotada para la virtud. Deducía la buena naturaleza de las personas de su rapidez para aprender las materias a las que se dedicaban, de su memoria para recordar lo que habían aprendido y de su pasión por todas las enseñanzas, gracias a las cuales se puede administrar bien una casa, una ciudad y, en suma, sacar buen partido de las personas y de las cosas humanas. Porque creía que esta clase de personas, una vez instruidas, no solo serían felices ellas mismas y gobernarían bien sus casas, sino que también estarían en condiciones de hacer felices a los demás hombres y ciudades».[1] La cita expone de manera plástica uno de los continuos del pensamiento ético-político del filósofo ateniense: el que vincula, según la mejor adecuación posible, al individuo capaz de autogobernarse, con quien así puede conducir con justicia la casa propia y, en consecuencia, el Estado en el que reside. No es concebible un genuino gobernante del espacio público —político— que no sea capaz de enkrateia (‘dominio de sí’) y de asumir con propiedad sus responsabilidades en el entorno familiar. Como puede verse, el continuo colateral a ése es el que conecta la felicidad propia, con la de los demás y la del Estado mismo. Y, más allá de la noticia aportada por Jenofonte, está el gran continuo que Platón, al modo socrático, postula en República: el que enhebra el alma personal tripartita —cuyos componentes, por lo demás, deben estar bien equilibrados— con el alma igualmente triádica del Estado —cuyas partes también deben embonar entre sí— y el armónico desenvolvimiento del cosmos, según se describe en Timeo. La política tradicional ni siquiera tiene conciencia de nada de esto, por lo que se impone la necesidad de una profunda transformación desde la filosofía y por medio de la filosofía, que también debe modificar sus intereses y procederes, conforme con un cuadro histórico que elevó las diversas posibilidades del sufrimiento a cotas insoportables.

Platón en persona da cuenta de ese giro de la filosofía, en la séptima de sus cartas. Contra lo que se afirma con frecuencia, la política —con todo y su indisociable dimensión ética— es el centro de su pensamiento. Las enormes virtudes de su ontología, su epistemología, su estética, su física, su teoría del lenguaje, su hedonología, su pedagogía, su antropología, su eudemonología… inducen a muchos a pensar en una condición secundaria o accesoria de su pensamiento político. Pero lo cierto es lo contrario: todas esas grandes contribuciones teóricas del platonismo —acaso sería más justo hablar de ‘socratismo platónico’; es decir: la singular deriva platónica del socratismo— giraron alrededor del propósito axial de proponer una filosofía de la política que pudiera sustentar el Estado más justo posible en el reino del devenir, que es el de nuestro mundo. De la referida epístola se infiere que el joven Platón —quien nació en 427; esto es: a unos cuatro años de haber comenzado la Guerra del Peloponeso, por lo que le tocó vivir en carne propia todas sus horribles secuelas— se sintió atraído por el compromiso filosófico-político, al menos por dos razones: 1. por presiones de contexto: «…cuando yo era joven, —dice allí— sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos». Un anhelo de cariz urgente, en razón de los acontecimientos bélicos y políticos que le tocó atestiguar y sufrir, en especial el golpe de Estado oligárquico, que instauró la Tiranía de los Treinta, de la que formaron parte su tío Critias y su primo Cármides, sin que ello le impidiera reconocer que tan execrable injusticia hizo «parecer de oro el antiguo régimen» —o sea: la democracia— y 2. por la insatisfacción que le ocasionaba la política realmente existente; pues llegó «a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados» y, en concordancia con su voluntad transformadora, se sintió obligado a «reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que solo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada».[2]

En el referido contexto, la filosofía emprenderá una andadura signada por la conjunción y la disyunción de tendencias, movimientos y escuelas, que siempre habrán de tomar postura sobre una serie común de intereses e inquietudes: la superación del relativismo y la consiguiente resignificación de referencias ontológicas y epistémicas absolutas, la atención preponderante al alma propia y la consabida autognosis —en general, de estirpe délfica—, el redimensionamiento de la noción de physis —con el objeto de superar cierta proclividad sofística a asumir la naturaleza sometida al devenir como referente ético y político—, el imperativo de procurar lo mejor en el plano ético-político, el recurso a los poderes de la razón con la conciencia de sus límites, las vías de acceso a la epistéme y de articulación de juicios verdaderos y, en general, una serie de saberes literalmente fundamentales, que habrán de cimentar una sabiduría destinada a orientar la realización de una vida feliz. Por esa ruta, la tradición filosófica —sobre todo, a partir de Sócrates, aunque sin olvidar antecesores, como por ejemplo Heráclito y el pitagorismo— irá avanzando en la iluminación del reino del éthos y en la configuración de una opción de vida y de realización existencial indisociable de los compromisos teoréticos de la filosofía y en la conformación de un exuberante y fecundo compendio de razones estimables acerca de asuntos como la justicia, el deseo, la libertad, el bien supremo y su contrario, la corporeidad matérica y la anímica (la manera de entender el cuerpo, el alma y sus interconexiones), el deber, las virtudes éticas, la autarquía moral y en lo posible también material, los placeres dignos y los crapulosos, las pasiones, la templanza, los nexos de la filosofía y los filósofos con los poderes fácticos, la piedad, el sufrimiento, los nexos de la razón con las emociones, la divino y su relación con los seres humanos, la muerte, la liberación de las pasiones (apátheia) y el acceso al estado de imperturbabilidad (ataraxía), los valores éticos, las aporías del tiempo, los poderes y peligros de Eros, las apetencias, los temores de diversa índole,  los enigmas del devenir y sus vínculos con el ser (tiempo y ser), la mortalidad o no del alma, la contención ética, la valentía, la figura del sabio —o lo que Platón caracteriza como ‘filósofo auténtico’— y su contraparte el necio o ignorante supremo (faulós), el destino, las cosas de la vida que dependen o no de uno, la enseñabilidad o no de las virtudes, la prudencia, los límites de la compasión y otras, con la mira puesta en un vivir feliz.

Durante casi mil años —grosso modo, entre el siglo V a. C y el V d. C—, los filósofos se dedicaron, más que a la mera interpretación del mundo, a la reconfiguración del éthos —nombre equiparable al de psiché (‘alma’), si se repara en que refiere el modo de ser y sustento de las decisiones y acciones humanas— y a transformar, en mayor o menor grado, el orden político donde aquel despliega su dinámica, movidos por el anhelo de alcanzar y socializar una vida feliz. Eso explica la concatenación de un saber epistémico con la phrónesis o sabiduría ética y con la felicidad o eudaimonía: el fruto de vidas filosóficas dedicadas a cimentar, continuar y proyectar justamente la filosofía como modus vivendi sustentado en el logos —en su triple dimensión de racionalidad (principio estructurador del universo), palabra y pensamiento— que puede conferir sentido pleno a la existencia humana, al tiempo que así posibilita todo avatar de la buena vida. Todo ello adquiere forma y cuerpo en el momento de encarnar en el genuino filósofo. En su representación y concreción modélicas —podemos pensar en las vidas y procederes cotidianos de Sócrates, Diógenes el Perro y Cleantes, pero también en alguien como Musonio Rufo, Junio Rústico o el propio Marco Aurelio, así como en Hiparquia e Hipatia— el filósofo encarna un ideal de vida, ante el cual carecen de importancia determinante aspectos como el de ‘impartir clases de filosofía’ —lo que sea que esto signifique—, polemizar a propósito de ciertas interpretaciones de textos filosóficos con fundamentos propios o ajenos, publicar escritos teóricos y dar conferencias, pertenecer a alguna institución académica…

Sin mezquinar el relieve potencial de esas referencias —sobre todo cuando remiten a un fondo de praxis honesta—, en el ámbito de las filosofías post-socráticas, ser filósofo es consagrar la existencia a la «contemplación del espectáculo de la verdad» —para decirlo al modo platónico— y al consiguiente ejercicio de la justicia y del bien, sin menoscabo de la procura de la belleza, en los más diversos cauces de vida: la familia, la comunidad, el trabajo, el ritual, la fiesta, la intimidad, las relaciones sociales indeterminadas de la cotidianidad. Esa encarnación de la filosofía como opción de vida comporta, entonces, una vigilia existencial continua —el ‘estar despierto’ heraclíteo—, una ascesis, un constante ejercitarse y entrenarse, en pos de la con-formidad con el mundo —no una resignación ante la injusticia, la malevolencia y demás avatares de la hybris—, el desarrollo crítico y creativo de nuestra voluntad de valor, ahondar cada día en el conocimiento y el cuidado de sí, un congraciarse con el presente siempre apremiado por el futuro, la autopoesía de edificarse éticamente uno mismo como única garantía efectiva de relaciones fecundas, rectas y gratificantes con los prójimos. En definitiva, filósofo y filósofa es quien encarna la phrónesis: la disposición a interpretar con pureza de ánimo y rectitud todo lo que nos sobrevenga en el caudal de la vida y, consecuentemente, a afrontarlo con la debida entereza y ecuanimidad. Esto, a su vez, comporta una afinidad raigal entre la condición de filósofo y la vida feliz; es decir, la existencia que gira en torno al eje de la eudaimonía: el estado en razón del cual, las disposiciones éticas excelentes (‘virtudes’) y su despliegue adecuado sustentan una interioridad serena, pletórica, bien avenida con el ‘buen daimon’: la potencia divina que habita en el alma buena: una objetividad que plenifica lo que normalmente representamos como subjetividad.

Todo ese legado ético, integrado por yuxtaposición y coexistencia de doctrinas sapienciales, ‘fronéticas’, más que por progresión acumulativa y lineal de saberes de variada solidez epistémica, se fue estancando, petrificando y, en muy amplia medida, olvidando, a instancias de múltiples factores, entre los que destaca la instauración de la hegemonía ideológica del cristianismo, en Occidente, tras su asunción como la religión oficial del imperio romano, a iniciativa de Constantino I, en el siglo IV de nuestra era. Un acontecimiento histórico de tal relevancia, pone de bulto la efectividad del cristianismo primitivo y, en buena medida, también del medieval, como sustento ideológico-espiritual, fuente de religación y, sobre todo, de consuelo, para los pobladores de la Europa occidental, sometidos durante siglos a los riesgos y calamidades de muy graves procesos de crisis y decadencia.

En verdad, todos esos siglos de silencio ignorante y de escamoteo calculado ante la mayor parte de las escuelas y movimientos filosóficos de la época helenística no desembocaron en su aniquilación total. Los teólogos de la patrística cristiana y los medievales —no solo los cristianos— hallaron en los mejores exponentes de aquella tradición muchas tesis asimilables a sus intereses teórico-ideológicos o motivos de diatriba estigmatizadora, cuya consideración termina teniendo efectos aprovechables, pese a que haya sido por la vía negativa. Por su parte, los pensadores, eruditos y artistas del Renacimiento, aunque se esmeraron en resucitar —’renacer’— mucha materia teórica de cariz platónico, no mostraron la misma generosidad e interés ante otras opciones post-socráticas. En general, serán factores como la crisis de las estructuras político-religiosas generadas por el viejo cristianismo, el Cisma de Occidente, la consiguiente implantación y propagación del protestantismo, así como su deriva en las guerras religiosas que asolaron a Europa, durante el largo proceso de parto de la Modernidad, lo que incentivará un retorno lento pero significativo de algunas voces filosóficas de la época helenística y su proyección en la latinidad. Descartes, Montaigne, Shaftesbury, Spinoza, por caso, recurren al estoicismo, al epicureísmo, al escepticismo y al neoplatonismo, ejecutando maniobras de cariz ecléctico, más o menos oportunistas. Ni la filosofía crítica ni sus dos grandes derivaciones, el llamado ‘idealismo alemán’ y la vertiente schopenahueriana-nietzscheana, se dieron con total prescindencia de tales doctrinas post-socráticas, pero también es cierto que la comprensión que tenían de éstas no es precisamente la mejor fundada. Lo mismo cabe decir de Marx, quien en su juventud se acerca a Epicuro para compararlo con Demócrito, a propósito de aspectos relacionados con el materialismo atomista y sus implicaciones de cara a una idea moderna de la libertad, sin comprometerse con el sentido mismo del sistema doctrinal epicúreo.

Hoy en día, las filosofías helenísticas —y, en general, toda la deriva sapiencial post-socrática— son nuestras contemporáneas. Nos hablan a nuestras almas con sobrado sentido. A ese respecto, se puede propugnar, en calidad de hipótesis, por la idea de que la lenta y deficiente reimplantación de las filosofías helenísticas en el nuevo curso de la tradición filosófica —en esta era de modernismos agotados y de posmodernismos variopintos, en general, estériles— ha estado siempre aparejada a las crisis y tendencias decadentes que afectan a Europa y a todo el orbe civilizatorio occidental, desde el Renacimiento. Concuerdo con quienes piensan que la filosofía no progresa —si se entiende por ‘progreso’ el movimiento constante desde situaciones de vida indeseables a otras deseable o de determinado bien hacia algo siempre mejor, a costa de la aniquilación de todos los estados anteriores. En filosofía, ningún sistema teórico, por muy consistente que sea, por mucho que en un momento determinado se avenga de la manera más fecunda con sus receptores actuales, anula por completo y para siempre los contenidos esenciales de sus antecesores. La palingenesia, que signa a las buenas filosofías de la tradición, ha encontrado en las complejas oleadas de crisis y decadencia socio-política y cultural, registradas en los últimos cuatro siglos en Occidente, el acicate necesario para lo que se viene anunciando como la actualización y aun resignificación de las dimensiones éticas de las escuelas y corrientes post-socráticas. No debe de causar mucha extrañeza que, tras cuatro centurias de laicización, descatolización —y otras expresiones de crisis y decadencia religiosa—, implantación de un ciencismo deshumanizado, revoluciones cruentas y de efectos irreversibles en los diversos dominios del espíritu, hecatombes bélicas nunca vistas, anulación perseverante de lo más raigalmente humano a la vera de la tecnificación del mundo y de la vida, despliegue de un modo de la economía intrínsecamente perverso y cada vez más anti-humano, fracaso reiterado de los programas de redención de la humanidad sustentados en el ideal de la revolución, arrase de grandes ecosistemas y consiguientes extinciones y catástrofes ambientales, declive de las mejores tradiciones culturales de Occidente y de Oriente apenas ocultado por las liviandades y esperpentos de la industria cultural, creciente academización cientificista, especialización y aislamiento vital de las tendencias filosóficas hegemónicas, implantación de estructuras y sistemas pseudo-educativos que condenan a millones de jóvenes a una existencia sin sentido ni expectativas claras, sumida en un consumismo siempre frustráneo, así como en un estado de carne de cañón y/o de explotación, donde solo pueden anhelar metas y bienes sin esperanza razonable de alcanzarlos, junto con otras calamidades, empiecen a prosperar desde pseudo-religiones oportunistas de última hora —sin tradición ni teología ni ética estimables— hasta las filosofías de la deriva sapiencial post-socrática —el elemento político, ético y pedagógico en Platón y Aristóteles, el cinismo, el epicureísmo y el estoicismo básicamente— pasando por la creciente presencia de los sistemas ético-religiosos orientales entre nosotros y la extensa cuanto heteróclita discursividad de autoayuda y de coaching moral, además de otros fenómenos afines.

Como en tiempos pretéritos, tanto vacío existencial, tantas miserias y calamidades, apenas ocultables o disimulables por tan efectivos sistemas de manipulación comunicativa e ideológica, reclaman con urgencia compromisos claros y vitalmente efectivos de parte de la filosofía. Frente a otras posibles opciones, las ya referidas doctrinas sapienciales post-socráticas tienen la ventaja de haber afrontado situaciones análogas en el pasado, por lo que resultan plenamente atendibles en el presente. El ser social aquejado de graves disfunciones económicas, políticas, éticas y culturales, junto con el agotamiento de las expresiones teoricistas y academicistas de la tradición filosófica, es lo que nos impele a dirigir nuestra atención a las éticas de crisis y decadencia post-socráticas, tan potentes en la época helenística y en la civilización romana e incluso durante el imperio bizantino. El hecho mismo de la realización de coloquios como este que ahora termina, es una confirmación, entre muchas otras, de lo que digo.

Nos toca ahora presenciar lo que podríamos convenir en caracterizar como el ‘retorno’ de las doctrinas sapienciales post-socráticas y acaso más estrictamente las éticas de crisis y decadencia forjadas a la vera del giro eticista ejecutado por Sócrates. Pero este fenómeno no está libre de riesgos y problemas.

¿Qué vamos a buscar en esas éticas de crisis y decadencia? Las motivaciones para recurrir a ellas pueden ser múltiples. La más esperable sería, acaso, la de extraer respuestas teóricas válidas, de cara a nuestra situación actual, sumaria y genéricamente descrita líneas arriba. Pero tal expectativa sería inconveniente, tanto en el plano teórico como en el ético. No se trata de apelar ahora a orientaciones y recetas que fueron pertinentes en un tiempo que no es el nuestro. Lo que se impone, entonces, es emprender un complejo proceso de resignificación teórico-práctica de las doctrinas en referencia, lo cual incluye al menos aspectos como los que voy a señalar a continuación. En primer lugar, una actualización de la realidad absoluta que habrá de fundar las éticas en cuestión. Después del giro subjetivista cartesiano, que tan objetables secuelas ha ocasionado, será necesario redimensionar un fundamento absolutamente objetivo del éthos. A eso se le sumaría un renovado compromiso de la filosofía con la eudaimonía personal, pero siempre en función de la felicidad comunitaria. Ello deberá ir aparejado a una actualización o incluso una reinvención de la actitud socrática ante la vida filosófica y su proyección ética, política y pedagógica. Además, será necesario replantear la relación de la filosofía y los filósofos con las sociedades actuales. Por su parte, re-crear la tradición filosófica que aquí nos concierne no solo comporta una revisión crítico-creativa de los contenidos teóricos que ella atesora, sino también abrirse a un examen de las humanidades, las ciencias y las tecnologías del presente junto con sus efectos en el psiquismo individual y en el orden social, así como a la consideración de las subjetividades e identidades de data más o menos reciente, inéditos sistemas de representación y nuevos agentes sociales y políticos generados por nuestro dinámico y convulso mundo. Los problemas vitales de nuestros antepasados de todos los tiempos son análogos —es decir, estructuralmente afines— a los que nosotros afrontamos, pero ello no obsta para que estudiemos a fondo y comprendamos la singularidad de los avatares actuales de aquellos.

No podría faltar, en esta escrito, la referencia a un riesgo inquietante, a la hora de acudir a la tradición sapiencial post-socrática: la posibilidad de que cunda una actitud inconsecuente ante su raigal sentido práctico —eticista y eudemonista— por la vía de su conversión en un simple objeto de atención histórica, filológica, teoricista, academicista, libresca, erudita… Es lícito y aun imprescindible tratar de ahondar en la justa comprensión de las doctrinas adscritas al campo teórico en referencia; más aun, cuando todavía es necesario subsanar y compensar en algo el milenario naufragio editorial de las centenares de obras compuestas por sus exponentes más fecundos. También pueden justificarse las tentativas de cotejar la variada sustancia teórica de las escuelas y movimientos helenísticos con filosofías muy distantes y distintas de aquellos o de explorar los puntos de encuentro y divergencia entre tales extremos. Pero esas tareas tan relevantes y laboriosas deberán subordinarse siempre y sin ambages a los requerimientos de la mejor praxis ético-política del presente.

Obra citada

Jenofonte, «Recuerdos de Sócrates» en Recuerdos de Sócrates y diálogos, int., trad. y not. de Juan Zaragoza, Madrid, Gredos, 2015.

Platón, «Carta VII», en Diálogos, v. VII, trad., introd. y not. de Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó, Madrid, Gredos, 1992.

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[1] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, IV, 2-3.

[2] Platón, «Carta VII», passim, pp. 486 y 488.

The Return of Crisis Ethics*

by Josu Landa

Traslated by Lorena Noriega

To Ivette Sarmiento & Rafael Gómez Choreño

The philosophies forged in the heat of the Peloponnesian War (431–404 B.C.) and in the rarefied atmosphere of the ensuing postwar period differ from one another in several respects—sometimes on essential points and in direct opposition—but they share a family resemblance determined by a common element: to varying degrees, though always in relevant ways, they address matters concerning ethos and people’s lives. From those beginnings arose the mire in which the old political and social structures of Hellas would end up floundering, until they gave way to the Hellenistic era, upon the ashes of classical Athens, Sparta, Corinth, the Persian Empire, and even the Macedonian Empire, which, under the leadership of Philip II and Alexander, had catalyzed that entire process of political and cultural decline and innovation.

Socrates, Plato, Antisthenes of Athens, Aristippus of Cyrene, Euclid of Megara, Aristotle of Stagira, Zeno of Citium, Epicurus of Samos, Diogenes of Sinope, Pyrrho of Elis, Chrysippus of Soli; in their own way, also the Academics of the periods of Arcesilaus of Pitane and Carneades of Cyrene, as well as Philo of Larissa and Antiochus of Ascalon, without forgetting the Neoplatonists, with Plotinus at their head, and even those who continued in the tradition of physis, such as Democritus and Anaxagoras, dealt more broadly and deeply—when not exclusively—with matters pertaining to the soul and to people’s lives, insofar as they felt the urgency of attending more fully and more effectively to the affairs of the polis and of ethos. From that historical perspective, the thinkers who emerged during the Peloponnesian War and throughout the process of political and social degradation through which the new Hellenistic civilizational order would arise may, to some degree, be considered philosophers of crisis and decline.

Stásis and other consequences of a politics grounded in all variants of injustice, as well as civil wars and hegemonic ambitions, together with the deployment of forms of knowledge committed to the elites’ will to domination—carried out by pedagogues, rhetoricians, logographers, eristics, and related figures, conveniently grouped and homogenized under the semantic field of the word “sophistry”—influenced the sapiential, ethical, and political drift of the philosophical tradition. After decades of armed conflicts and fierce class confrontations, amid famines and massacres, abuses and unjust excesses of every kind, Socrates recognized the urgency of a politics grounded in justice; that is, in the good, truth, and beauty.

To speak of “politics” in this context is not the same as doing so in our time. To account for the affairs of the polis—the State in its form as a self-referential city, with self-sufficient power structures—and to assume a free and firm practical commitment to it implied a new idea of philosophy and the corresponding philosophical life that would realize it, at the urging of the philosopher who embodied it. Beginning with Socrates, in the midst of the Peloponnesian War and endless struggles between the Eupatrid aristocracy and the dêmos, philosophy would have to offer the ethical-political paths that could prevent new stáseis and any form of rupture in internal civic cohesion, through the establishment and consolidation of a just political order. But this is a goal that can only be reached if the happiness of all members of the political community is guaranteed; and, in turn, the realization of this latter purpose requires the correct ethical articulation of their souls. Thus, the need for political transformation imposed itself, and this could only be achieved through the corresponding modification of the souls of the people involved, in pursuit of the happy life. Therefore, all the speculative flight reached by Western philosophy, beginning with Socrates, has its starting point, as well as its ultimate justification, in the assumption of politics as a central and urgent object of thought, together with the ethical needs this entails. This does not prevent the emergence, as the old model of the polis erodes and becomes historically obsolete alongside the establishment of Macedonian-style monarchies—the political basis of Hellenism—of ethical programs of crisis and decline that point toward a redefinition of the political commitment of the philosophical life, within a framework that far exceeds classical “politicism” and ultimately leads to cosmopolitanism.

In the inherited literature, what has been said can be verified both in anecdotal accounts and in many passages of a theoretical nature. A simple “recollection” by Xenophon may well illustrate the point. According to the Greek polymath, Socrates “often said that he was in love with someone, but it was clear that he was not referring to those well endowed in body […] but rather that he desired those who had a soul well endowed for virtue. He inferred people’s good nature from their quickness in learning the subjects to which they devoted themselves, from their memory in recalling what they had learned, and from their passion for all the teachings through which one can properly manage a household, a city, and, in short, make good use of people and human affairs. For he believed that this kind of person, once instructed, would not only be happy themselves and manage their own households well, but would also be in a position to make other men and cities happy.” The quotation vividly exposes one of the continuities of the Athenian philosopher’s ethical-political thought: the one that links, in the best possible way, the individual capable of self-government with the person who can thereby justly guide their own household and, consequently, the State in which they reside. A genuine ruler of the public—political—sphere is inconceivable if that person is incapable of enkrateia (“self-mastery”) and of properly assuming responsibilities within the family environment. As can be seen, the collateral continuity to this is the one that connects one’s own happiness with that of others and of the State itself. And beyond Xenophon’s account lies the great continuity that Plato, in the Socratic manner, postulates in the Republic: the one that threads together the tripartite personal soul—whose components must, moreover, be well balanced—with the equally triadic soul of the State—whose parts must also fit together—and the harmonious unfolding of the cosmos, as described in the Timaeus. Traditional politics is not even aware of any of this; therefore, a profound transformation is necessary from philosophy and through philosophy, which must also modify its interests and procedures in accordance with a historical framework that raised the various possibilities of suffering to unbearable heights.

Plato himself accounts for this turn in philosophy in the seventh of his letters. Contrary to what is often claimed, politics—with all its inseparable ethical dimension—is the center of his thought. The enormous virtues of his ontology, epistemology, aesthetics, physics, theory of language, hedonology, pedagogy, anthropology, eudaimonology, and so on lead many to think that his political thought has a secondary or accessory status. But the truth is the opposite: all those great theoretical contributions of Platonism—perhaps it would be fairer to speak of “Platonic Socratism,” that is, the singular Platonic drift of Socratism—revolved around the central purpose of proposing a philosophy of politics capable of sustaining the most just State possible in the realm of becoming, which is the realm of our world. From the aforementioned epistle, one may infer that the young Plato—who was born in 427, that is, about four years after the beginning of the Peloponnesian War, and who therefore experienced firsthand all its horrific consequences—felt drawn to philosophical-political commitment for at least two reasons: first, because of contextual pressures: “When I was young,” he says there, “I felt the same as many others. I had the idea of devoting myself to politics as soon as I became master of my own actions.” This was an urgent desire, due to the military and political events he had to witness and suffer, especially the oligarchic coup d’état that established the Tyranny of the Thirty, of which his uncle Critias and his cousin Charmides were part, without this preventing him from recognizing that such execrable injustice made “the old regime”—that is, democracy—“appear golden”; and second, because of the dissatisfaction caused in him by actually existing politics, for he came “to understand that all present States are badly governed” and, in keeping with his transformative will, felt obliged “to recognize, in praise of true philosophy, that only through it is it possible to distinguish what is just, both in public life and in private life.”

In that context, philosophy would undertake a path marked by the conjunction and disjunction of tendencies, movements, and schools, which would always have to take a stance on a common set of interests and concerns: the overcoming of relativism and the consequent resignification of absolute ontological and epistemic references; the predominant attention to one’s own soul and the familiar self-knowledge—generally of Delphic lineage; the reconfiguration of the notion of physis, with the aim of overcoming a certain sophistic proclivity to assume nature subject to becoming as an ethical and political reference point; the imperative to pursue what is best on the ethical-political plane; recourse to the powers of reason while remaining aware of its limits; the paths of access to epistémē and of articulating true judgments; and, in general, a series of literally foundational forms of knowledge that would ground a wisdom intended to guide the realization of a happy life. Along this path, the philosophical tradition—above all, beginning with Socrates, though without forgetting predecessors such as Heraclitus and Pythagoreanism—would advance in illuminating the realm of ethos and in shaping a life option and existential realization inseparable from the theoretical commitments of philosophy, as well as in the formation of an exuberant and fertile compendium of valuable reasons concerning matters such as justice, desire, freedom, the supreme good and its opposite, material and psychic corporeality—the way of understanding body, soul, and their interconnections—duty, ethical virtues, moral and, insofar as possible, material autarky, worthy and debauched pleasures, passions, temperance, the connections of philosophy and philosophers with actual powers, piety, suffering, the links between reason and emotions, the divine and its relation to human beings, death, liberation from the passions (apatheia) and access to the state of imperturbability (ataraxia), ethical values, the aporias of time, the powers and dangers of Eros, appetites, fears of various kinds, the enigmas of becoming and their links with being—time and being—the mortality or immortality of the soul, ethical restraint, courage, the figure of the sage—or what Plato characterizes as the “authentic philosopher”—and their counterpart, the foolish or supremely ignorant person (phaulós), destiny, the things in life that do or do not depend on oneself, whether virtues can be taught, prudence, the limits of compassion, and other matters, all with a view toward living happily.

For almost a thousand years—roughly between the fifth century B.C. and the fifth century A.D.—philosophers devoted themselves, more than to the mere interpretation of the world, to the reconfiguration of ethos—a name comparable to psychē (“soul”), if one considers that it refers to the mode of being and foundation of human decisions and actions—and to transforming, to a greater or lesser degree, the political order in which it unfolds its dynamic, moved by the desire to achieve and extend the happy life into shared life. This explains the concatenation of epistemic knowledge with phronēsis, or ethical wisdom, and with happiness, or eudaimonia: the fruit of philosophical lives devoted to grounding, continuing, and projecting philosophy precisely as a modus vivendi sustained by the logos—in its triple dimension as rationality, structuring principle of the universe; word; and thought—which can give full meaning to human existence, while also making possible every form of the good life. All of this takes shape and body at the moment it is embodied in the genuine philosopher. In their representation and exemplary concretion—we may think of the lives and daily conduct of Socrates, Diogenes the Dog, and Cleanthes, but also of someone like Musonius Rufus, Junius Rusticus, or Marcus Aurelius himself, as well as Hipparchia and Hypatia—the philosopher embodies an ideal of life, before which aspects such as “teaching philosophy”—whatever this may mean—arguing over certain interpretations of philosophical texts with one’s own or others’ foundations, publishing theoretical writings and giving lectures, or belonging to some academic institution are not of determining importance.

Without denying the potential relevance of those references—especially when they point to a foundation of honest praxis—in the sphere of post-Socratic philosophies, to be a philosopher is to consecrate one’s existence to the “contemplation of the spectacle of truth,” to say it in Platonic fashion, and to the consequent practice of justice and the good, without neglecting the pursuit of beauty, in the most diverse channels of life: family, community, work, ritual, celebration, intimacy, and the indeterminate social relations of everyday life. That embodiment of philosophy as a life option therefore entails a continuous existential vigilance—the Heraclitean “being awake”—an ascesis, a constant exercise and training in pursuit of conformity with the world—not resignation before injustice, malevolence, and other forms of hybris—the critical and creative development of our will to value, the daily deepening of self-knowledge and care of the self, a reconciliation with the present always pressed by the future, the self-poiesis of ethically building oneself as the only effective guarantee of fruitful, upright, and gratifying relations with others. Ultimately, a philosopher is one who embodies phronēsis: the disposition to interpret with purity of spirit and rectitude everything that may befall us in the current of life and, consequently, to face it with due fortitude and equanimity. This, in turn, entails a root affinity between the condition of philosopher and the happy life; that is, the existence that revolves around the axis of eudaimonia: the state in which excellent ethical dispositions—“virtues”—and their proper deployment sustain a serene, fulfilled interiority, in harmony with the “good daimon”: the divine power that dwells in the good soul, an objectivity that fulfills what we normally represent as subjectivity.

That entire ethical legacy, integrated more through the juxtaposition and coexistence of sapiential, “phronetic” doctrines than through the cumulative and linear progression of forms of knowledge of varying epistemic solidity, gradually became stagnant, petrified, and, to a very large extent, forgotten, due to multiple factors, among which stands out the establishment of Christianity’s ideological hegemony in the West after its assumption as the official religion of the Roman Empire, at the initiative of Constantine I, in the fourth century of our era. Such a historically significant event highlights the effectiveness of early Christianity and, to a large extent, medieval Christianity as well, as an ideological-spiritual foundation, a source of religation, and, above all, a source of consolation for the inhabitants of Western Europe, who for centuries were subjected to the risks and calamities of very grave processes of crisis and decline.

In truth, all those centuries of ignorant silence and calculated concealment regarding most of the philosophical schools and movements of the Hellenistic period did not lead to their total annihilation. The theologians of Christian patristics and medieval theologians—not only Christian ones—found in the best exponents of that tradition many theses that could be assimilated to their theoretical-ideological interests, or grounds for stigmatizing diatribe, whose consideration ultimately produced useful effects, even if by way of negation. For their part, the thinkers, scholars, and artists of the Renaissance, although they strove to revive—or bring back to life—much theoretical material of a Platonic nature, did not show the same generosity and interest toward other post-Socratic options. In general, factors such as the crisis of the political-religious structures generated by old Christianity, the Western Schism, the subsequent establishment and spread of Protestantism, as well as its development into the religious wars that devastated Europe during the long birthing process of Modernity, encouraged a slow but significant return of some philosophical voices from the Hellenistic period and their projection into Latinity. Descartes, Montaigne, Shaftesbury, and Spinoza, for example, turned to Stoicism, Epicureanism, Skepticism, and Neoplatonism, carrying out more or less opportunistic eclectic maneuvers. Neither critical philosophy nor its two great derivations, so-called “German idealism” and the Schopenhauerian-Nietzschean line, arose in complete independence from such post-Socratic doctrines, although it is also true that their understanding of them was not exactly the best grounded. The same may be said of Marx, who in his youth approached Epicurus in order to compare him with Democritus, with regard to aspects related to atomistic materialism and its implications for a modern idea of freedom, without committing himself to the meaning of the Epicurean doctrinal system itself.

Today, the Hellenistic philosophies—and, in general, the entire post-Socratic sapiential drift—are our contemporaries. They speak to our souls with more than sufficient meaning. In this regard, one may advance, as a hypothesis, the idea that the slow and deficient reimplantation of Hellenistic philosophies into the new course of the philosophical tradition—in this era of exhausted modernisms and varied, generally sterile postmodernisms—has always been linked to the crises and decadent tendencies affecting Europe and the entire Western civilizational sphere since the Renaissance. I agree with those who think that philosophy does not progress—if by “progress” one understands the constant movement from undesirable life situations to desirable ones, or from a certain good toward something always better, at the cost of annihilating all previous states. In philosophy, no theoretical system, however consistent it may be, and however fruitfully it may correspond at a given moment to its current recipients, completely and forever annuls the essential contents of its predecessors. The palingenesis that marks the good philosophies of the tradition has found, in the complex waves of socio-political and cultural crisis and decline recorded in the West over the last four centuries, the necessary stimulus for what has been announced as the updating and even resignification of the ethical dimensions of the post-Socratic schools and currents. It should not be particularly surprising that, after four centuries of secularization, de-Catholicization—and other expressions of religious crisis and decline—the establishment of a dehumanized scientism, bloody revolutions with irreversible effects in the various domains of the spirit, unprecedented military hecatombs, the persistent annulment of what is most radically human alongside the technification of the world and of life, the deployment of an intrinsically perverse and increasingly anti-human mode of economy, the repeated failure of programs for the redemption of humanity sustained by the ideal of revolution, the devastation of great ecosystems and the consequent extinctions and environmental catastrophes, the decline of the best cultural traditions of the West and East barely concealed by the frivolities and monstrosities of the culture industry, the growing scientistic academization, specialization, and vital isolation of hegemonic philosophical tendencies, the establishment of pseudo-educational structures and systems that condemn millions of young people to an existence without meaning or clear expectations, immersed in an always-frustrated consumerism, as well as in a state of cannon fodder and/or exploitation, where they can only long for goals and goods with no reasonable hope of attaining them, together with other calamities, there should begin to flourish everything from opportunistic last-minute pseudo-religions—without tradition, theology, or estimable ethics—to the philosophies of the post-Socratic sapiential drift—the political, ethical, and pedagogical element in Plato and Aristotle, Cynicism, Epicureanism, and Stoicism, basically—alongside the growing presence among us of Eastern ethical-religious systems and the extensive and heterogeneous discursivity of self-help and moral coaching, in addition to other related phenomena.

As in former times, so much existential emptiness, so many miseries and calamities, barely concealable or disguisable by such effective systems of communicative and ideological manipulation, urgently demand clear and vitally effective commitments from philosophy. Compared with other possible options, the aforementioned post-Socratic sapiential doctrines have the advantage of having faced analogous situations in the past, which makes them fully worthy of attention in the present. Social existence, afflicted by grave economic, political, ethical, and cultural dysfunctions, together with the exhaustion of the theoretical and academic expressions of the philosophical tradition, is what impels us to turn our attention to the post-Socratic ethics of crisis and decline, so powerful in the Hellenistic period and in Roman civilization, and even during the Byzantine Empire. The very occurrence of colloquia such as the one now coming to an end is one confirmation, among many others, of what I am saying.

It now falls to us to witness what we might agree to characterize as the “return” of post-Socratic sapiential doctrines and, perhaps more strictly, of the ethics of crisis and decline forged alongside the ethical turn carried out by Socrates. But this phenomenon is not free from risks and problems.

What are we going to seek in those ethics of crisis and decline? The motivations for turning to them may be multiple. The most foreseeable motivation would be to extract valid theoretical answers in the face of our present situation, summarily and generally described above. But such an expectation would be inconvenient, both theoretically and ethically. It is not a matter of now appealing to orientations and recipes that were pertinent in a time that is not ours. What is required, then, is to undertake a complex process of theoretical-practical resignification of the doctrines in question, which includes at least the aspects I will point out below. First, an updating of the absolute reality that will ground the ethics in question. After the Cartesian subjectivist turn, which has produced such objectionable consequences, it will be necessary to reconceive an absolutely objective foundation for ethos. To this would be added a renewed commitment of philosophy to personal eudaimonia, but always in relation to communal happiness. This must be linked to an updating, or even a reinvention, of the Socratic attitude toward the philosophical life and its ethical, political, and pedagogical projection. Moreover, it will be necessary to rethink the relationship of philosophy and philosophers to contemporary societies. For its part, re-creating the philosophical tradition that concerns us here entails not only a critical-creative revision of the theoretical contents it preserves, but also an openness to an examination of the humanities, sciences, and technologies of the present, together with their effects on the individual psyche and on the social order, as well as the consideration of subjectivities and identities of more or less recent origin, unprecedented systems of representation, and new social and political agents generated by our dynamic and convulsive world. The vital problems of our ancestors from all times are analogous—that is, structurally related—to those we face, but that does not prevent us from studying in depth and understanding the singularity of the current forms of those problems.

This text could not fail to refer to a troubling risk when turning to the post-Socratic sapiential tradition: the possibility that an inconsistent attitude may spread in the face of its fundamentally practical meaning—ethical and eudaimonistic—through its conversion into a mere object of historical, philological, theoretical, academic, bookish, erudite attention. It is legitimate, and even indispensable, to try to deepen the proper understanding of the doctrines belonging to the theoretical field in question; all the more so when it is still necessary to remedy and compensate, at least somewhat, for the millennia-long loss of the textual record of the hundreds of works composed by its most fertile exponents. Attempts to compare the varied theoretical substance of the Hellenistic schools and movements with philosophies very distant and different from them, or to explore the points of encounter and divergence between such extremes, may also be justified. But these highly relevant and laborious tasks must always and unequivocally be subordinated to the requirements of the best ethical-political praxis of the present.

Works Cited

Xenophon, “Memoirs of Socrates,” in Memoirs of Socrates and Dialogues, introduction, translation, and notes by Juan Zaragoza, Madrid, Gredos, 2015.

Plato, “Letter VII,” in Dialogues, vol. VII, translation, introduction, and notes by Juan Zaragoza and Pilar Gómez Cardó, Madrid, Gredos, 1992.

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* Essay from the book Filos de reserva, published by Beyond Dimensions, 2023 .