Beyond Dimensions

por Josu Landa

La pregunta que titula y motiva estas líneas tiene el tono antipático de una provocación. Tiene el dejo cítrico de una interpelación acerca del sentido de lo que hacemos con la vida y la obra de Nietzsche, en función de nuestro compromiso con la filosofía. Tiene, también, la traza inquietante de las compuertas que conviene mantener cerradas, no sea que sobrevenga algo como lo que siguió al simple y terrorífico acto cometido por la poco lúcida Pandora.

Con todo, es una pregunta pertinente y aun insoslayable. Para decirlo con toda franqueza, surge de cierto sentimiento parecido en algo al de traición. No se ve en qué puede concordar con el espíritu y las intenciones del autor de Así habló Zaratustra la conversión del corpus formado por su vida y su obra en carne de academia, en veta de la que mana un sinfín de citas manipulables de mil maneras y con los propósitos más diversos e incompatibles, desde la comodidad y la seguridad del sueldo y las prestaciones de una plaza universitaria. El conflicto con el «heroísmo de la veracidad» (Heroismus der Wahrhaftigkeit), que ensalzaba el joven Nietzsche de la tercera Consideración intempestiva, se torna inevitable y la sensación de que se perpetra la censurada infamia de andar hurgando en un amasijo de «opiniones ajenas», en aras de una labor filosófica, se adhiere a la piel con firmeza incómoda.[i]

Es obvio que la conversión de la obra de Nietzsche en pasto de erudición academicista, lo mismo que su absorción por la lógica del periodismo y de la cultura de masas, así como por los procesos de recepción y canonización condicionados por aquella, están muy lejos de encajar con las intenciones, la obra y la vida del pensador alemán. Sin embargo, también puede lucir como evidente el hecho de que, tal vez, esa deriva en apariencia impertinente de lo nietzscheano ha sido y es inevitable. Todo parece indicar que sería poco menos que imposible una suerte diferente para un modo tan provocador e incómodo de ejercer el pensamiento que, como el practicado por Nietzsche, se cifra casi exclusivamente en la escritura.

¿Podría esperarse otro resultado de una iniciativa discursiva que carece de un correlato ético claro y verificable en la vida de alguien, incluso en la de quien lo ha concebido? Una propuesta moral puede prescindir de la escritura para proyectarse e incluso hacer escuela, siempre y cuando remita a alguien que la encarne y la practique con convicción y rigor. Pero el caso contrario: una escritura desbordante, sin referencias prácticas es más que improbable.

Ningún caso ejemplifica mejor la primera posibilidad que el de Sócrates, como se sabe, sito en los antípodas de Nietzsche. El ateniense se negó a escribir aposta y ello hizo que su existencia personal —con sus dichos, hechos y procedimientos— operara como un libro en verdad pasible de muchas y muy diversas interpretaciones, pero siempre condicionadas por las referencias de validez que les confiriera una praxis en algún grado constatable en la figura del maestro.

Por su parte, un programa discursivo —en este caso, el que encarna la obra de Nietzsche— adquiere sentido cuando se proyecta en un orden de prácticas sociales o cuando juega en serio el juego de un diálogo teórico. Pero, en el seno de la escritura nietzscheana no hay un ethos cierto y sin ambages, practicable con alguna garantía de rectitud. solo hay interpretaciones de ciertas realidades morales que, a su turno, dependen de otras interpretaciones superpuestas. También se sugieren algunas opciones éticas alternas, sobre todo, en libros como Así hablaba Zaratustra, pero su practicabilidad es del todo incierta. Y en cuanto a las potencialidades teóricas atribuibles a la textualidad nietzscheana, se convendrá sin problemas en que de ninguna manera encajan con la dinámica y los modos que definen a la historia más o menos canónica del pensamiento.

Todo esto dificulta y aun impide una idea precisa sobre lo que signifique «ser nietzscheano». Pero, más allá de esa inquietud, induce a la formulación de la hipótesis de que el discurso nietzscheano se justifica a sí mismo por el simple hecho de haberse dado, de haber acontecido como escritura; no porque se ofrezca como una propuesta ética y teórica positiva.

En verdad, no es posible imaginarse al frágil paseante de los parajes de Sils María fundando algo como el Jardín de Epicuro o la Stoa, ni siquiera algo lejanamente equiparable a la itinerancia escandalosa y reñida con toda convención de los cínicos, por mucho que pudiera simpatizar con alguna de esas opciones éticas. Sería tanto como ceder al ideal ascético o al modelo del santo o a la moral sacerdotal, tan feroz y lúcidamente atacados por él, o como aceptar la posibilidad de ofrecer una dogmática más de la redención. Incluso el «evangelio» de Zaratustra —para echar mano de una referencia de peso innegable en la obra nietzscheana— se ve afectado por esa limitación. No importa la lucidez y la efectividad discursiva con que ese texto da cuenta de los gestos, los dichos, los actos, los discursos, la simbólica, los anhelos, las promesas de sus agonistas. De poco o nada sirven, en el plano de una moral alterna, sus visos de intención soteriológica o el que prodigue fórmulas como la valoración positiva del hecho de vivir en el peligro por parte del volatinero o la estimación no menos favorable de «la virtud que hace regalos» y de la «muerte libre» o la condena del espíritu de la pesantez a la que sigue la aprobación entusiasta de la figura del niño abierto a la afirmación de la vida… entre muchas otras. Así que, en el fondo, el libro más célebre de Nietzsche no pasa de ser un relato más.

Ahora bien, si se asimila al programa discursivo nietzscheano la figura de su autor, se comprobará que dedica la parte más significativa de su difícil existencia a tejer, de manera febril y obstinada, una textualidad extensa y exuberante, muy versátil en lo formal y variada en grado sumo en lo que hace a las materias que aborda. Pensar y vivir son verbos que, en el caso de Nietzsche, mucho más clara y fuertemente que en otros, convergen en el de escribir contra toda convención establecida, contra todo impedimento, sea este de índole natural, formal, epistemológica o moral. Peter Sloterdijk parece haber llegado a una conclusión similar, cuando afirma que «Nietzsche intenta ensayar un modo de hablar capaz de brotar de un modo tan rápido, preciso, seco, apropiado y fatal del emisor que, durante un instante, la diferencia entre vida y discurso desaparece».[ii]

Los millares de páginas legados por Nietzsche, fruto de una obsesiva y fulgurante ocupación de la página en blanco, dan cuenta de una apuesta por la escritura como opción ético-existencial. Esa dedicación plena al acto de escribir, durante los años relativamente escasos que van de 1871 a 1889, invita a ser vista como la opción escogida por Nietzsche para enfrentarse a su tiempo, a su mundo; es decir, para merecerse el epíteto de unzeitgemäß, palabra que solo en ciertas ocasiones cabría traducir por «intempestivo», como con abusiva frecuencia suele hacerse.

No se debe confundir esta deliberada reducción de los afanes intelectuales de Nietzsche a la escritura con la sugerente tesis propugnada por Nehamas, en el sentido de que aquel consumió su existencia en el empeño de «crear una obra de arte a partir de sí mismo, un personaje literario que a la vez es un filósofo…».[iii] No parece haber razones suficientes para asumir el supuesto de una especie de Marcel Proust, en este caso llamado Friedrich Nietzsche, cuya búsqueda del tiempo perdido se cifrara en la redacción de una «filosofía», localizable entre El nacimiento de la tragedia y Ecce homo, junto con la ingente cantidad de hojas conocidas tras su deceso en 1900. En todo caso, esa interpretación en clave proustiana del quehacer nietzscheano difiere notoriamente de la idea central que se viene planteando en estas líneas: que el sentido de la vida de Nietzsche viene dado por su consagración plena a la labor de escribir un pensamiento en contra de su época.

Pensar y escribir contra su época (unzeitgemäß) y hacerlo, con frecuencia, de manera intempestiva es lo que parece definir el sentido último de todos los empeños de Nietzsche. Pero esta hipótesis solo podrá ser atendible en la medida en que se aclare qué significa eso de enfrentarse, con el espíritu y con la pluma, a una era o un momento histórico determinado.

La época que le toca en suerte a Nietzsche, básicamente la segunda mitad del siglo XIX, se caracteriza por ser uno de los momentos en que los ideales y los valores propios de la Modernidad occidental se realizan con mayor fuerza y pujanza. Ése es un momento, en el que se entroniza y afianza para siempre una mentalidad o espiritualidad definida por lo que Heidegger llamó «imagen del mundo». Se trata, pues, de un periodo histórico en el cual se han impuesto las ideas cartesianas respecto de la razón reducida a una facultad representadora y de la verdad entendida como certeza y como idea clara y distinta, resultante de una adecuación entre un objeto y un sujeto que lo representa. Ya no hay una realidad absoluta que se manifiesta al «hombre despierto» en la alétheia; ahora, la existencia, el mundo objetivo es una función de las operaciones de la subjetividad.

Es una época, también, en la que se ha instaurado el ideal baconiano de una ciencia vocada al dominio pleno del hombre sobre la naturaleza, llevando a extremos inauditos la escisión entre ambos, resaltada por Adorno y la Escuela de Frankfurt en sus reflexiones sobre la «dialética de la Ilustración». Nietzsche vivirá con una intensidad sobrecogedora la conciencia del abandono del hombre por parte de las antiguas referencias absolutas —llámese Physis (Naturaleza), llámese Dios— que cimentaban el sentido del mundo y de la existencia humana. Nietzsche se las verá, en suma, con la desazonante experiencia de los límites virtualmente infranqueables a que está sometida el alma humana, encapsulada en la burbuja de la representación.

Además, para ese tiempo, se ha afianzado el Estado-nación, lo mismo que el capitalismo como modo de producción hegemónico, el historicismo —tanto en su vertiente revolucionaria-milenarista como en la de cariz progresista: destacadamente, el positivismo y el evolucionismo—, la secularización de las sociedades modernas displicentemente conformes con la «muerte de Dios», la reducción de las personas a ciudadanos vistos como individuos formalmente iguales ante un orden legal abstracto, la educación asumida como un proceso —con los dispositivos políticos-sociales correspondientes— de aniquilación del genio y en general de domesticación del hombre, la cultura de la «bella forma» —mediocre esperpento en comparación con «el gran estilo» de la Grecia clásica—, el espíritu de rebaño, la moral del resentimiento, la ilusión de la seguridad en todos los aspectos de la vida y demás ensoñaciones igual de nihilistas…

Desde luego, también se trata de un momento en el que Europa ha conocido la rebelión goethiana y romántica contra el racionalismo cartesiano e ilustrado, así como la pugna solitaria y feroz de Schopenhauer contra la poderosa corriente idealista y la no menos importante de cariz materialista. No debe olvidarse, por lo demás, que el terreno en que caen las semillas esparcidas por ambas insurgencias está abonado por las decepciones derivadas del evidente fracaso moral, político y social de los Estados emanados de los procesos revolucionarios modernos, especialmente el francés.

La pugna de Nietzsche contra ese orden de cosas, registrado de modo muy sumario en las líneas precedentes, se da ciertamente en un contexto de efervescencia impugnadora, en el que participan los socialismos utópicos, los primeros movimientos obreros, las vanguardias estéticas inaugurales, un marxismo y un anarquismo incipientes… Sin embargo, la batalla emprendida por Nietzsche, desde la elaboración misma de El nacimiento de la tragedia, se da en total soledad y solo de manera indirecta y tangencial atiende a las expectativas sociales, políticas y aun morales de la época. No se puede negar que las consideraciones nietzscheanas acerca de una transformación radical en el plano de los valores o el rechazo frontal y persistente de los avatares más negativos del nihilismo o el proyecto de una suerte de superación o incluso mutación del hombre amansado, disminuido y malamente refinado por la deriva moderna tienen implicaciones éticas. Pero toda esta tópica nietzscheana se desprende de un afán más profundo y raigal: la puja perseverante por rebasar los límites en que se está consumiendo el alma de su autor, por medio de la escritura: el impulso enderezado a sobrepasar las lindes en que se agota, agosta y angosta el sujeto moderno. Así, la obra nietzscheana resulta de un ímpetu de literal extra-limitación existencial, de un empuje dirigido a franquear los confines a que reduce la atmósfera de la Modernidad —apoteosis del «mundo como representación»— a toda voluntad humana de vivir. Es en el cimiento de ese empeño donde se afirma la palabra nietzscheana, con sus inconfundibles visos descontructivos, su eficacia a la hora de generar paradojas y aporías inéditas, su tendencia a la expansión vital, su disposición iconoclasta —como corresponde a un martillo forjado con vocación de verdad y de forma.

Nietzsche ensaya esa expansión de la subjetividad ofrendando en el ara de la escritura, por lo menos, tres entidades que se presentan a la vez como potencias, como sentimientos y como estados: el genio (Genius, Genie), la embriaguez (Rausch) y el sufrimiento (Schmerz, Leiden). No es solo que Nietzsche los reivindique como referencias de su asistemática idea del arte, sino que están en la raíz de su escritura. Cabe decir, pues, ex hypothesi, que Nietzsche deja hacer al genio, a la embriaguez y al sufrimiento, como poderes artísticos, cuando se pone a escribir contra su tiempo.

La noción de «genio» (Genius, Genie) aparece en El nacimiento de la tragedia y se encuentra a todo lo largo de la vasta escritura de Nietzsche. Aunque con las modificaciones debidas a la aguda creatividad de Nietzsche, se comprueba con facilidad la impronta schopenhaueriana en ese concepto. Así que, en general, por «genio» se entiende aquí una objetivación de la Voluntad, que se expresa en términos de un poder capaz de rebasar los límites y obstáculos ontológicos-antropológicos impuestos por el principio de individuación, es decir, por el proceso en virtud del cual se articula el mundo de la representación, con base en el principio de razón. De ese modo, el estado de genialidad puede asumirse como un fenómeno de suspensión y aun aniquilación del sujeto y su correlato, el objeto, en pos de la reunificación con la Voluntad absoluta.

Por eso, en El nacimiento de la tragedia, al genio se le atribuye la capacidad de conocer algo «sobre la eterna esencia del arte». Y es que en ese estado, que podría calificarse como de «grandeza de espíritu», se es «a un tiempo sujeto y objeto, a la vez poeta, actor y espectador».[iv] En unos apuntes de la época en que Nietzsche redacta el libro que se acaba de citar, se iguala a los momentos de genialidad con «visiones del Uno primordial» (Ureine), que se dan como reflejos del ser.[v] Pero donde, probablemente, se encuentre la formulación más efectiva, sin duda la más sintética, acerca de la idea nietzscheana de genio es en el breve fragmento escrito durante el verano de 1883, donde sin más se lee: «¿Qué es el genio? Querer una meta elevada junto con los medios para alcanzarla».[vi]

En ese querer esa meta y esos medios, se percibe el vínculo indisociable entre la Voluntad absoluta y los impulsos del genio humano. Dicho de otra manera: la raíz y la base ontológica de la genialidad en el hombre que la vive con placer y con dolor, de acuerdo con Nietzsche, es la voluntad de vivir y de poder.[vii]

Ahora bien, esa manera de concebir el genio comporta una actualización de las ideas más representativas, a ese respecto, en la Antigüedad. En verdad, Nietzsche —lo mismo que Schopenhauer— entiende la genialidad como un fenómeno inmanente: se trata de la expresión a escala personal, en mayor o menor grado, del impulso de la Voluntad cósmica, que todo lo constituye y estructura. En el mundo antiguo, tal fuerza de afirmación de todo lo que es evoluciona, en cierto momento, hasta su identificación con figuras de entidad divina como el daímon o el lémur, por caso. Sin embargo, no por ello se desentiende de su raíz ctónica, concordante con las referencias propias del monismo sustentado en la poderosa y longeva ontología de la physis. Así que, en último término, tanto Schopenhauer como Nietzsche —y antes que ellos el propio Kant— heredan y ponen al día un ideal transtemporal del genio.

Ese ideal remite a una imagen del genius, manifestación de la potencia generadora, engendradora, paridora, productora… que procede de lo más profundo de la tierra y sustenta, da forma y protege todo lo viviente. De ahí que el Breve diccionario etimológico, de Corominas, defina el sustantivo «genio», derivado del verbo gignere (generar, dar a luz, producir), como «poder natural» que interviene en la vida de los hombres y en la dinámica del mundo.[viii]

Resulta obvio que, en el mundo antiguo, la noción de genius, como su antecedente daímon, remite a una potencia cósmica y divina que abarca todo el ámbito de lo viviente. Como explica el poeta Valerio Sorano, en unos versos que impugna Agustín de Hipona: «¿Qué cosa es Genio? Es un dios […] que preside y tiene potestad sobre todo cuanto se engendra». Pero la refutación del santo cristiano esclarece muchas cosas más, en la medida en que reconoce una identidad entre esa deidad y el propio Júpiter y en que trae a colación el postulado adicional de que «el genio es el alma racional de cada uno y […] por eso cada uno tiene su genio particular». De ello se sigue que la divinidad que se le asigna al genio-alma hace a este asimilable a la divinidad de Júpiter; de ahí que, finalmente, «si todo genio es dios y toda alma del hombre es genio, se sigue que toda alma del hombre es Dios…».[ix]

Durante siglos, en la Antigüedad greco-romana, mantiene una dinámica vigencia la idea de una interioridad definida por un continuum significativo sostenido por palabras como daímon, nous, psiché, hégemonikón y la palabra latina genius, de donde proviene el castellano «genio». El arco semántico cubierto por esas voces abarca, en lo fundamental, la idea de un vínculo radical, ontológico, del alma y la existencia humanas con un orden cósmico organizado y dinamizado por una razón o «espíritu» universal: el Logos.

Con el giro experimentado por el alma del hombre, a raíz de la instauración de la visión cartesiana del mundo, la idea del genio queda prácticamente reducida al terreno de las facultades gnoseológicas. Pero no tardará en encontrar un acomodo más pertinente en los dominios de la estética.

La irrupción misma de la estética, ese orden del discurso que fija su atención en la sensibilidad y en la específica condición de las artes, como se empeñó en establecer con éxito Baumgarten, responde a ese giro postcartesiano. Y este implica, tanto una idea de la realidad y del saber que pretende dar cuenta de ella como el hecho de «colocar el arte en el campo visual de la estética», según advierte Heidegger, al emprender su análisis de la «época de la imagen del mundo».[x] Se trata, pues, de un proceso doble: una nueva estetización de la realidad y un confinamiento de lo artístico en el coto de la especializada ciencia de lo bello. Cabe agregar a esta doble reducción, la del genio a los dominios de la generación de arte.

Sin embargo, ninguno de estos fenómenos culturales fue suficiente para cortar el vínculo entre cosmos (naturaleza bella, ordenada y dirigida por la razón universal) y genio personal, intuido en la Antigüedad. De ahí que Kant retome la idea de genio, en su Crítica de la facultad de juzgar (§ 46), como «el talento (el don natural) que permite darle al arte sus reglas» y «como la disposición innata del espíritu (ingenium) mediante la cual la naturaleza da al arte sus reglas». Pese a que Kant se distancia de los antiguos, al rechazar la condición mimética de las creaciones del genio —«sin ser imitación ellas mismas [tales creaciones], deben ser propuestas a la imitación de otros», dice el filósofo—[xi] no se puede negar que comparte con ellos la asunción de la genialidad como expresión de una potencia physica, de la que son avatares los artistas mejor dotados.

En lo esencial, Schopenhauer mantendrá esa idea kantiana del genio, dándole el debido acomodo en su teoría del «en sí» o realidad última como Voluntad. Y, en el caso de Nietzsche, puede decirse grosso modo que lleva a extremos más radicales la actualización moderna de la antigua figura del genio, a partir de su interpretación de la sensibilidad estética griega, con base en su máxima expresión en la tragedia. Ciertamente, Nietzsche hablará de una genialidad de cariz apolíneo —presente en «el hombre que al mismo tiempo está despierto y sueña»— y otra de carácter dionisíaco —propia de quien se olvida por completo de sí mismo y se hace uno con el principio fundamental (Urgrund) del mundo.[xii]

Con lo dicho hasta aquí, sin necesidad de acudir a más referencias eruditas, es posible afirmar razonablemente que Nietzsche es el autor de una operación teórica consistente en la recuperación y reinserción del antiguo ideal del genio, en las coordenadas espirituales de época de la imagen del mundo. En esa maniobra cifra el pensador alemán una de las posibilidades más fecundas de expansión del alma y la experiencia modernas, en desmedro de los límites impuestos por el esquema de la representación basada en la correlación necesaria de sujeto y objeto, conforme al principio de razón. De ahí los constantes afanes de Nietzsche por encarnar personalmente el ideal de genio que él mismo ha redimensionado a partir del modelo griego originario. Y lo hace no porque se considere un ser superior, sino porque desea y se impone a sí mismo las más altas exigencias, las más elevadas metas —según la medida de los valores que motivan a un espíritu verdaderamente libre— así como los medios aptos para su mejor realización. Entre esos recursos destaca la escritura, asumida con lucidez extrema como el gran vehículo de extralimitación de la conciencia moderna, rompiendo lanzas sin tregua contra su tiempo.

Otra posibilidad de expansión del espíritu viene dada por la embriaguez. De acuerdo con el monismo de la Tierra, implícito en el pensamiento de Nietzsche, la naturaleza de la ebriedad no es distinta de la del genio. De hecho, la genialidad se experimenta, se vive y se canaliza en términos de ese fenómeno, en el que se evidencia una alteración del acontecer ordinario del tiempo y el espacio.

Por eso, conviene dejar bien sentado que la embriaguez nietzscheana poco o nada tiene de etílica, salvo en cierto contexto cultual de índole dionisíaca. Y se entiende, más bien, como un estado anímico, un sentimiento y, sobre todo, un entusiasmo, una voluntad de acción creativa, un momento de especial elevación del espíritu, un ímpetu, un excedente de poder… por medio de los cuales se manifiesta la fuerza creadora, «transfiguradora» de la physis. Esto explica la insistencia de Nietzsche acerca del fondo «fisiológico» de este impulso generador de las formas constitutivas de la existencia. Esa condición somática hace que la ebriedad presente también visos de síntoma, cual si se tratara de un modo de enfermedad, en función de la cual se proyecta el empuje vital del propio cuerpo en el mundo. Como se lee en un apunte de 1888, el primero de los estados orgánicos enlistados por Nietzsche es el de ese «intensificado sentimiento de fuerza; la urgencia de hacer de las cosas un reflejo de la plenitud y perfección propias».[xiii]

Por lo demás, la idea nietzscheana de embriaguez no comporta un simple crecimiento de la eficacia creativa del individuo aislado. No consiste en una caraterística que defina una personalidad o un sujeto concretos. Al contrario: se trata de una de las posibilidades más efectivas de superación del desgarramiento de la individuación y, por ello, de expansión de la subjetividad en su reunificación con la Naturaleza absoluta. Acontecimientos como el célebre estado de arrobo que experimenta el propio Nietzsche, en 1881, en el momento de intuir el eterno retorno, podrían inscribirse en esa clase de experiencia expansiva. En ese sentido, como parece sugerirse en El nacimiento de la tragedia, la ebriedad entusiástica y creativa individual es una «analogía» de la potencia de esa misma índole que emana de la physis.[xiv]

A lo largo de los fragmentos pergeñados por Nietzsche en 1888 —es decir, poco antes de enloquecer y de poner fin a su actividad especulativa— abundan las consideraciones sobre la embriaguez. No se le escapan a Heidegger, como tampoco deja de advertir los diversos pasajes que, sobre el tema, aparecen en obras como El nacimiento de la tragedia y El crepúsculo de los ídolos. En uno de esos apuntes, de mediados del año mencionado, Nietzsche enlista toda una serie de puntos que, a su criterio, tienen un vínculo importante con el tema de las implicaciones de la ebriedad en la creación artística. Se titula «Sobre la fisiología del arte». Lo que Heidegger ve, esecialmente, en esa especie de inventario de primarias intuiciones nietzscheanas, es la convergencia de la idea del arte «como contramovimiento frente al nihilismo y el arte como objeto de la fisiología».[xv] No hay nada que objetar a esta interpretación. Sin embargo, se queda corta en un aspecto que puede tener una importancia capital en la asunción de los estados de entusiasmo dionisiaco como momentos y ocasiones para la expansión y extralimitación del alma del hombre-artista: el de la fuerza o poder enriquecedor, en el fondo ontogenético, que Nietzsche parece atribuir a aquellos.

Los puntos 3 y 4 de la mencionada lista, parecen ser los que definen de manera más radical el contraste entre la potencia creadora de la embriaguez y los «estados no artísticos» (como la objetividad y la voluntad, los sentidos y el cuerpo empobrecidos).[xvi] En el primero de ellos, se afirma la «acción idealizante» de la ebriedad; en el segundo, la imbricación entre el crecimiento de la fuerza y su «embellecimiento».

Lo que luce como fundamental en estas intuiciones nietzscheanas es la reivindicación de la embriaguez como un poder que, a través de las actitudes y actos de la persona, «pone» algo adicional sobre lo existente. Como si el crecimiento del poder del artista «ebrio» trajera consigo el enriquecimiento de la realidad. No por nada, estos apuntes colindan con alusiones eróticas, como «el aumento de fuerza […] en la danza de los sexos». En realidad, el amor aparece en Nietzsche como un modo de la ebriedad y, por ello mismo, como gran potencia creadora de formas, plenificadora, enriquecedora, afirmativva, embellecedora, divinizadora.

Desde luego, en la visión monista y totalizante que distingue a Nietzsche, ese poder remite a un fondo fisiológico, orgánico, sexual, carnal, que llega a manifestarse aun como una «fiebre intestinal». Y es ese fondo physico el que permite entender que, en su despliegue objetivador en el mundo, la pulsión amorosa se exprese como fuerza que constantemente renueva, enriquece y da vida, incluyendo en todo ello los frutos de la más febril y vital creación artística. Por lo demás, nada de esto queda en entredicho por el hecho de que el ímpetu erógeno «se mienta a sí mismo», en su proceso de transfiguración. Lo que, en todo caso, importa subrayar y concretamente destaca el texto nietzscheano es la constatación de que aquello que está tocado por ese poder se coloca en el orden de lo que tiene más valor y es más fuerte.[xvii]

Es esta capacidad de introducir un magis de realidad en el mundo, bien sea por medio del «embellecimiento» (Verschönerung) de todo lo existente, bien por un don «divinizador» (vergöttlichend) de todo lo que toca,[xviii] bien «como expresión de una voluntad victoriosa», es decir, como manifestación del impulso de metamorfosis y transmutación, lo que permite que se considere a la gama de avatares de la ebriedad como una vía de expansión y de ruptura de los límites a que está sometida la subjetividad moderna. Tanto la primavera como la excitación sexual operan, ciertamente, como potencias enriquecedoras de la existencia. Pero, en el caso específico de ese corpus complejo que es el ser humano, ese poder embriagador rebasa toda linde, revienta toda constricción, cuando se despliega conforme al más elevado sentido de forma. Vocación, ésta, que Nietzsche asume como «el gran estilo» (der grosse Stil), es decir, como un ímpetu creativo, artístico, que se niega a la fácil complacencia y que, en palabras del pensador, «manda y quiere». De acuerdo con ello, entonces, el más estimable y elevado anhelo consiste en dominar el caos que uno mismo es y hacer que se convierta en forma, con la radicalidad de la ley y la necesidad.[xix] Idea que, por lo demás, podrá captarse mejor, si se tiene en cuenta que se coloca en los antípodas de la estética de «los bellos sentimientos» y «a bella forma».

Hay, como puede observarse, suficientes elementos como para considerar que la compulsiva y persistente labor de escritura emprendida por Nietzsche, no solo se corresponde con esa idea de embriaguez que someramente se acaba de revisar, con sus correspondientes exigencias en el plano de la labor formal, la insobornable vocación de forma o estilo, sino con una urgencia irrefrenable por sobrepasar los límites de la subjetividad acotada por las lindes de la representación.

Finalmente, una función semejante puede atribuírsele a la asunción nietzscheana del dolor (Schmerz) y el sufrimiento (Leiden). Para el Nietzsche tardío, que ha roto en muchos aspectos con Schopenhauer, resulta obvio que «…el placer (Lust) es más originario que el dolor…».[xx] Pero, al margen del estatuto ontológico que el zigzagueante pensamiento nietzscheano confiera al placer y al dolor, lo que interesa aquí es advertir la importancia asignable a la reivindicación que hace Nietzsche del sufrimiento como poder creativo y vía de expansión del espíritu en el ser humano. En ese sentido, importa tener en cuenta cómo esa dimensión dolorosa de la existencia, que acompaña inevitablemente al éxtasis y la plenitud derivada de la embriaguez y, en general, del despliegue afirmativo de la voluntad de poder, sustenta el ímpetu nietzscheano por rebasar la conciencia moderna mediante la escritura. Conciencia en la que el sufrimiento no tiene cabida y, por sí mismo, carece de sentido.

Al contrario de lo que sucede con las doctrinas éticas-ontológicas más influyentes en la tradición filosófica y religiosa, el pensamiento de Nietzsche absorbe positivamente la fuerza creadora del dolor, la considera una potencia de afirmación, vital a su manera, de la existencia. Se trata de decir «sí» también al sufrimiento y, sobre todo, de conferirle un sentido y de encauzar sus potencialidades por el caudal de la escritura. Todo lo contrario, pues, a la actitud consistente en «soportar» con resignación el lado doloroso de la vida. Como observa Diego Sánchez Meca, a partir de un examen de pasajes hallados en La gaya ciencia y en Más allá del bien y del mal, para Nietzsche, «el dolor no es una contaminación que estropea y hace aborrecible la vida, por lo que haya que procurar evitarlo y olvidarlo».[xxi] Puede entonces colegirse, con facilidad, cómo la conjunción de embriaguez erótica y afinidad teórica ha de haber motivado la entusiasta empatía de Nietzsche con aquella «Oración a la vida» (Gebet an das Leben), que compusiera en 1880 Lou Andreas Salomé y que termina con estos dos versos: «¿No tienes ya [vida] más ventura que ofrecerme? / Bien, todavía tienes tu sufrimiento».

El genio, la embriaguez (con su avatar erótico) y el dolor no son los únicos fenómenos pasibles de la caracterización de potencias extralimitadoras de la subjetividad moderna ni los únicos cimientos de la escritura nietzscheana. Están también, el sueño, la risa, la música, la danza, el juego y otros, cuya consideración está vedada aquí por los límites de un escrito como el presente. Pero, al menos, puede admitirse razonablemente que ésa es una auténtica trinidad del espíritu libre nietzscheano. Y sus tres componentes tienen en común el hecho de sustentar una escritura contra el tiempo, luego de haber sido sustraídos de la atmósfera espiritual clásica para enfrentarlos a la del siglo XIX occidental.

Sin la temeridad y la audacia existenciales que esa trinidad fomenta en los cuerpos que se rebelan contra la jaula de acero de la representación, Nietzsche tendría que haberse conformado con constatar que él mismo era una más de las formas soñadas por el dios. Y, en ese caso, su escritura no habría sido sino un intento más por adivinar cómo es que este sueña; es decir: a lo sumo, un agregado representativo más a la contribución de la filosofía y la filología al erario general de la representación.

Hay indicios suficientes para pensar que la apuesta de la escritura nietzscheana fue muy diferente; para sostener, en suma, que la figura de Nietzsche no se puede asimilar a las de quienes entregaron sus energías a la sola ilusión de dar razones sobre la realidad. Esto habría significado limitarse a jugar el juego de la representación sin más, cuando de lo que se trataba era de reasentar en un suelo espiritual moderno el antiguo ideal del genio, junto con la ambigua e inquietante potencia de la embriaguez y las temerarias ambivalencias (placer-dolor, desgarramiento y reunificación…) reveladas por la tragedia clásica, con el fin de poder liberarse o zafarse de las determinaciones de la objetividad regida por el principio de razón.

De acuerdo con ese propósito, la escritura nietzscheana adquiere el sentido de una textura que va tomando forma y cuerpo, en la medida en que opera como vehículo y concreción de ese afán de rebasamiento del coto de la pura objetividad racional. De no ser así, habría que conformarse con asumir ese legado escritural como un amorfo corpus de teoría más, como una ficción más y, con ello, inagotable mina de citas incandescentes, mera materia de erudición, de periodismo, de debate más o menos filosófico y aun de los más disímbolos intereses políticos.

Ciertamente, es legítimo asumir el cuerpo textual tramado por Nietzsche como una posibilidad del discurso, alternativa a los modos conocidos y más prestigiados del pensar. Es lícito hacer eso que con tanta frecuencia se hace: recurrir a convenientes retazos de esa textualidad, para impugnar y tratar de desfondar lo que se quiera en los dominios de la tradición filosófica. Lo es, igualmente, la operación consistente en echar mano de pasajes convenientes de la escritura nietzscheana, con el fin de legitimar o realzar ideas y tesis concebidas en diversas disciplinas como la psicología, la política o la crítica cultural y aun para enriquecer determinadas manifestaciones de la creación artística. Todo eso son, también, modos de la voluntad de poder. Pero actuar de ese manera ante el legado escritural nietzscheano equivale a olvidar la archiconocida intuición, registrada en ese mismo erario discursivo, de que «precisamente no hay hechos, solo interpretaciones».[xxii] Fórmula que coloca la deseable (y, para algunos, incuestionable) efectividad heurística de toda la obra de Nietzsche en el terreno del absurdo; no solo porque ese fulminante dictum juega en el terreno conveniente al concepto de «hecho» —es decir, aspira implícitamente a la condición de hecho, para poder tener alguna validez teórica— sino porque reduce a la propia textualidad nietzscheana a la condición de agujero negro de todas las interpretaciones pensables. Desde esa perspectiva —ese «perspectivismo», más bien— lo escrito por Nietzsche se antoja una auténtica nulidad teórica: un tropel de dunas con sus espejismos y todo, en una cápsula de vidrio que flota en el ser. Como se puede observar, hay bastantes elementos para proponer —siempre a título de hipótesis— que ser nietzscheano no consiste en la imposibilidad de tratar de emular un corpus escritural, que difícilmente admite el calificativo de «filosófico», ni en la voluntad de convertir esa textualidad en una suerte de Talmud de la academia o de cualesquiera otras fuentes de poder. Si algo significa la fórmula «ser nietzscheano», es probable que sea la disposición, a la vez jovial y severa, a trasegar el mismo camino emprendido por Nietzsche en su lucha contra la época, valiéndose de la escritura de gran estilo y echando mano de las potencialidades más vitales del ethos griego, en pos de algún modo del éxtasis que dé al traste con la miseria ontológico-antropológica de la representación moderna. Anhelo sin duda escandaloso y quimérico en un mundo huérfano de dioses y de Tierra pero, acaso por ello mismo, más ejemplar y seductor.

---

[i] El anatema nietzscheano contra tal práctica aparece en el siguiente pasaje: «…das Wühlen in zahllosen frendem und verkehrten Meinungen so ziemlich das widrigste und ungelenste Geshäft ist. Die gelehrte Historie des Vergangnen war nie das Geshäft eines wahren Philosophen, weder in Indien, noch in Griehenland…» («…ese hurgar en incontables opiniones extrañas y ajenas es, bastante a menudo, la ocupación más contraproducente y molesta. La historia erudita del pasado nunca fue la actividad de un verdadero filósofo, ni en la India ni en Grecia…»). En Friedrich Nietzsche, «Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher», en «Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemässe Betrachtungen», Sämliche Werke (SW), v. I , Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München, DTV-Walter de Gruyter, 1999, pp. 416-417.

[ii] P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, trad. de Germán Cano, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 131.

[iii]Alexander Nehamas, Nietzsche. La vida como literatura, trad. de Ramón J. García, Madrid, Turner-FCE, 2002, p. 25.

[iv] F. Nietzsche, «Die Geburt der Tragödie», SW, v. 1, passim, pp. 47-48.

[v] F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente.Ende 1870-April 1871», en SW, v. 7, p. 199. F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Z I 3. Sommer 1883», en SW, v. 10, p. 386.

[vi]F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Z I 3. Sommer 1883», en SW, v. 10, p. 386.

[vii]El propio Nietzsche reconoce la identidad de fondo entre voluntad de vivir y voluntad de poder; aspecto, este, que no todos los estudiosos de su obra admiten. Por ejemplo, hacia el final del parágrafo 259 de «Jenseits von Gut und Böse» (Más allá del bien y el mal), se lee: «…sie gehört [die “Ausbeutung”] in’s Wessen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist» («[la “explotación”] pertenece a la esencia de lo viviente, como función orgánica fundamental; ella es una consecuencia de la propia voluntad de poder, que es precisamente voluntad de vivir»). En «Jenseits von Gut und Böse. Zu Genealogie der Moral», SW, v. 5, p. 208.

[viii]Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua española, Madrid, Gredos, 1987, 3ª ed., 7ª reimp., 1987, p. 296.

[ix]San Agustín, La ciudad de Dios, México, Porrúa, col. Sepan Cuántos…, núm. 59, 6ª ed., 1981, p. 152.

[x]Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas, trad. de José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 3ª ed., 1979, p. 68.

[xi]Immanuel Kant, Critique de la faculté de juger, ed. de Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, col. Folio-Essais, 1985, passim, pp. 261-262.

[xii]F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente.Anfang 1871», en SW, v. 7, pp.334-335.

[xiii]F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente.Frühjahr 1888», en SW, v. 13, p. 356.

[xiv]Cf. F. Nietzsche, Die Geburt…, p. 28.

[xv]M. Heidegger, Nietzsche, v. I, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2ª ed., 2000, p. 98.

[xvi]Cf. F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Mai-Juni 1988», en SW, v. 13, pp. 529-530.

[xvii] Cf. F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Frühjahr 1988», en SW, v. 13, passim, p. 299.

[xviii] Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug dazu» («El hombre trágico acepta hasta el sufrimiento más amargo: es lo bastante fuerte, pletórico, divinizador para ello»). F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Frühjahr 1988», en SW, v. 13, p. 266.

[xix]Cf. ibid., passim, pp. 246-247.

[xx]F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Frühjahr 1888», en SW, v. 13, p. 226.

[xxi]D. Sánchez Meca, Nietzsche. La experiencia dionisiaca del mundo, Madrid, Tecnos, 2005, p.170.

[xxii] «…gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen». F. Nietzsche, «Nachgelassene Fragmente. Ende 1886-Frühjar 1887», en SW, v. 12, p. 315.

---

* Ponencia presentada en el Encuentro Internacional El retorno de Zaratustra. El pensamiento de Nietzsche frente al mundo contemporáneo celebrado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en 2006.