Beyond Dimensions

por Cecilia Pacheco

Palabras clave: etnología, antropología, historia, escritura, tiempo, feminismo, Modernidad temprana, antigüedad clásica, salvajes del Nuevo Mundo, Nuevo Mundo, pluma, guadaña

Como un susurro, casi sin querer ser escuchado, el gran especialista de la historia religiosa europea en tiempos de la primera modernidad (siglos XVI-XVII), descubre, cristalizado en el pasado, el momento exacto del nacimiento de un perdurable malentendido: la representación del Nuevo Mundo. Los interminables intentos por describir, explicar y clasificar a estas tierras y a sus poblaciones, a través de los prejuicios de los exploradores, leídos hoy en el contexto del derrumbe del proyecto Moderno, formulan mejor la delimitación de la mentalidad europea moderna, pero mucho menos la descripción de la cultura amerindia. Michel de Certeau (1925-1986), en un ensayo escrito poco antes de su muerte, Historia y antropología en Lafitau (Histoire et anthropologie chez Lafitau, 1987),[1] queda fascinado con el frontispicio que ilustra el libro del jesuita e historiador francés François Lafitau (1681-1746), Comparación entre las costumbres de los salvajes americanos y las costumbres de los primeros tiempos (Moeurs des sauvages Amériquains comparées aux moeurs de premiers temps, 1724). Esta exposición bien podría leerse dentro del aliento de La fábula mística; siglos XVI y XVII (1982) pues para De Certeau, los viajes a las Américas formaban parte de un contexto de investigación para enunciar “la Ciencia del otro”.

De Certeau, además de interesarse por la historia de la espiritualidad, encontró un tesoro inexplorado en el “lado B” de las exploraciones americanas: la aportación de la Europa latina bajo el impulso intelectual de la Francia del siglo XVIII.  La genialidad del ensayo de De Certeau radica en no sólo descifrar el significado de uno de los catorce grabados calcográficos de los cuatro volúmenes que ilustran el trabajo del jesuita, bajo la pretensión de ilustrar los estudios de las sociedades indígenas americanas en el siglo XVIII, sino también, descubrir el momento exacto de la construcción del discurso de lo «salvaje» en la Europa de la modernidad temprana. El asunto combina la visión heteróclita tan característica en De Certeau y se convierte en pretexto para conjugar el comienzo de la antropología histórica y la sucesión de cambios epistemológicos en la escritura de la Historia.

Los intentos por describir estas sociedades que yacían entre el ateísmo y el deísmo las llevaron a cabo los cronistas españoles. Sumidos en los criterios dominantes de la historiografía europea, como ésta se entendía en el siglo XVI, fueron los primeros escritores en hacer el recuento de las poblaciones americanas. El resultado es conocido: ante la incomprensión de las costumbres y usos de los pobladores americanos, se desarrolló una escritura que introdujo el estatuto de lo «salvaje» y lo «antiguo», aunque no puede de ningún modo generalizarse. Esto desconoció desde luego la evidencia de la grandeza cultural sociedades como la del Imperio Azteca y el Imperio Inca, organizaciones que llegaron a su plenitud tan solo cincuenta años antes de las expediciones de Colón. Pero, aunque nunca lo supieron, los primeros exploradores padecieron el peor asedio que a la certeza se le pudiera hacer: la vista. El primer sentido del conocimiento contradijo el orden establecido por el mundo occidental. Los materiales desconocidos con los que los europeos se encontraron en el suelo americano (monumentos, costumbres, objetos «raros» y sobre todo, cuerpos desnudos), dieron pie a soluciones ingenuas y que hasta la fechan producen desconcierto.

La erudición europea, fiel a sus tradiciones y por lo menos hasta la Modernidad temprana, nunca pudo existir frente a la vida. El discurso histórico, desde su fundación en el siglo V a.C., tuvo por esencia el trabajo con los restos de un pasado clausurado en cuyo escenario se debatían actores ya inexistentes de los grandes acontecimientos. Sin que fuera previsible, se puso en marcha un proceso contradictorio que se encaminó hacia un estilo de pensar y de ver, algo que irremediablemente provocaba el final de una metodología de la muerte. La tensión metodológica de uno de los pilares críticos de la tradición historiográfica no tardó en colapsarse ante el encuentro de dos culturas. Como asunto de reflexión, aún hoy en día controversial, el inicio de este nuevo tiempo (conocido como “Moderno”) dio paso a una serie de disyuntivas que encuentran su intersección entre la Historia, la Filosofía, la Etnología y la Antropología.

Lafitau, hasta antes de su llegada a la Nueva Francia, había obtenido cierto prestigio dentro de su comunidad como destacado naturalista al estudiar las propiedades del ginseng para la salud, considerado en Tartaria un remedio universal. En 1711 pide al general de la Compañía de Jesús, Michelangelo Tamburini (teólogo y filósofo escolástico), el permiso para ir a las misiones de la Nueva Francia. Una vez establecido en Sault Saint-Louis cerca de Montréal, con la finalidad de evangelizar a los Mohawk en Kahnawá:ke (hoy Canadá), intenta, como primer resultado de su estancia, demostrar el origen canadiense de la planta del ginseng. Sugirió llamarla Aureliana canadenis, pero los especialistas en botánica del jardín real en París no estaban de humor para tal osadía sobre todo en el ambiente del Tratado de Utrecht que hacía 1715 debilitaría el proyecto imperial francés en América. Se perdió una oportunidad en la botánica, pero nunca el gusto, casi obsesivo, por la comparación. Lafitau prosiguió con un intento por clasificar el mundo que tenía ante sus ojos, pero esta misión resultó mucho más perturbadora. Podría decirse que Lafitau padeció de la enfermedad del «momento extraordinario». El desconcierto no podía evadir la acción y como uno de los primeros observadores de los objetos etnográficos y arqueológicos americanos, tuvo que fijar por escrito la experiencia de lo que Montaigne llamó «encontrar otro mundo». 

Aunque la Europa Medieval nunca estuvo alejada del contacto con el Mediterráneo Oriental y los caminos asiáticos, estas andanzas pueden juzgarse incomparables al significado que tuvo el descubrimiento de un continente nuevo. La posibilidad de una dirección geográfica inédita abrió una brecha distinta en la concepción del tiempo, una época que prometió a la Historia la entrada al «mundo moderno», cuya característica principal resultará ser, tal vez, el de un estado de cuestionamiento permanente.  Cuando un encuentro fortuito se convierte en el pasadizo hacia la reflexión filosófica, casi siempre se convierte en un evento político.

Para un historiador, el acontecimiento es un momento precioso para la observación, posiblemente resulte ser el aspecto más delicado de su trabajo pues un acontecimiento es tiempo y convergencia, el cual carece de la cualidad sólida de la materia que permanece fija en un lugar.  Si fuera posible establecer el momento exacto en el que la continuidad padece una fractura, si fuera posible determinar el momento que desencadena la caótica masa de malentendidos y de interpretaciones, el conocimiento sobre el pasado podría construirse sobre algún tipo de certeza. Pero esto rara vez sucede, con lo cual se compromete el alcance e incluso la legitimidad que la descripción histórica puede realizar. Sobre el «descubrimiento» de América, por ejemplo, conocemos la convención de su fecha, los nombres de los personajes que se adjudicaron tal empresa, los beneficios económicos con los que la Europa feudal pudo reinterpretar el translatio imperii. Pero, ¿en qué punto específico del intercambio cultural de estos encuentros se fabricó la imagen y el estatuto de «salvaje»?

El grabado que ilustra el libro de Lafitau, «destello casi irrelevante dentro de la plenitud esplendorosa de la Ilustración», como dice De Certeau, muestra un jardín heteróclito de símbolos y objetos, ilustración perfecta del nacimiento de la nueva ciencia que hoy se conoce como «antropología». Los protagonistas de la escena son dos: un anciano alado que sostiene una guadaña (representación del Tiempo) y una mujer que sostiene una pluma a punto de verter un texto sobre la página en blanco (la Escritura). Este ángel y esta escritora se miran fijamente en el medio de una habitación abigarrada de objetos que están dispersos por el piso: un globo terráqueo, libros, un sistro, un calumet, todos ellos evidencias materiales que parecerían no tener ninguna relación y que funcionan, según De Certeau, «como guijarros blancos en el oscuro bosque del texto». Sobre la pared de esta habitación, que más funge como un «escenario», aparece el cuadro de Adán y Eva frente al árbol del conocimiento, en cuyo tronco está enroscada una serpiente.

La tensión que provoca la escena no puede ser más enigmática para el observador. Solo De Certeau podría descifrar la importancia histórica de la extraña conjunción entre un lugar y un tiempo que este frontispicio declara como testimonio histórico: las observaciones etnológicas de Lafitau y las ilustraciones de éstas que el explorador jesuita anuncia con orgullo como un espejo de la «nueva ciencia de las costumbres» (la cita es de Lafitau), a entender, la etnología. Los objetos, de una gran «singularidad», operan como marcas de una presencia de las naciones distantes que supuestamente se equiparan a los orígenes de la humanidad misma, según la etnología. Estas figuras, en el contexto del siglo XVI, y para Lafitau, muestran la belleza absoluta que contrasta con los «vicios» de las descripciones de los libros científicos que lo único que logran es desmitificarlos. En esta conjunción entre discurso, ilustración y mentalidad, todo lo que Lafitau calla resulta de mayor interés. De Certeau sin proponérselo genera un autohomenaje: parecería que a Lafitau le hace falta tomar conciencia de su propia operación historiográfica. Lafitau no se advierte a sí mismo como un creyente en el papel de historiador. Como escritor, el jesuita del siglo xvii adquiere el doble papel de testigo y autor primerizo. Se encuentra solo frente a un mundo que tiene que explicarse bajo la representación del discurso científico. 

Lafitau se ve obligado a cometer un asesinato: «matar» la evidencia que tiene frente a sus ojos y reincorporar la visión etnológica a la visión histórica. Una antinomia difícil de resolver, pero que da muestra, dice De Certeau, del proceso de emancipación de la escritura en sí misma. La visión se convierte en texto. Este «soldado de la Contrareforma» lucha, con la palabra a manera espada, en contra de los ateístas y libertinos que solo están a una distancia de sesenta y cinco años para iniciar la Revolución. La «misión» de Lafitau en tierras americanas, además de difundir el catolicismo, es la de describir, para un público ilustrado europeo, cómo es la población de la Nueva Francia, integrada por tribus iroqueses y mohawk. El proceso de aculturación es penoso, sistemático y muchas veces infructífero. Pero en el medio de esta labor casi imposible, Lafitau decide resolver el problema de describir lo novedoso con los ojos de la tradición. Lo logra por medio de una construcción extravagante: la comparación de las costumbres autóctonas con las instituciones sociales descritas en el Nuevo Testamento y en la Antigüedad clásica. Esto lo convierte en el fundador de una ciencia que se dedica al estudio descriptivo de la cultura popular. Más adelante, Lafitau decidió transformar el ejercicio de la práctica de campo a una teoría artificial: construyó el marco teórico para hacer una historia universal cuya evidencia fueran los materiales americanos. Los indígenas de la Nueva Francia, postula, le permitirán reconstruir la historia temprana de la humanidad. Pero Lafitau descubre, no sólo nuevas tierras y nuevos pobladores, sino también, nuevas sensaciones. Tiene que enfrentar el «pudor», dice, que le confiere encontrar los cuerpos desnudos de los americanos salvajes. De hecho, le declara al lector, el haber tenido que hacer «arreglos» en las representaciones gráficas de sus pobladores. Lafitau utilizó para sus ilustraciones los esbozos de los «americanos» que hicieron Léry, Thévet o De Bry, imágenes cargadas, dice De Certeau, del «erotismo del origen». Pero esta desnudez adquiere para Lafitau un significado maléfico y de su belleza y sensualidad se debe excluir toda carga sexual. De lo contrario, cualquier acto de rebeldía destruiría el armazón moderno de su personalidad: un jesuita francés en épocas de Luis XV.

Los estudios de Lafitau no sólo establecieron el nacimiento de la antropología y la etnología, sino también marcaron la pauta para relacionar a seres humanos de diferentes continentes a partir de una jerarquía errónea que asfixió para siempre a las culturas originarias. Lafitau ve con los ojos de la tradición de la escritura de viajes y de los trabajos eruditos sobre la antigüedad. El concepto de esta última extrae sus raíces del prestigio de una idealización de Egipto, el Medio Oriente y el Helenismo, de algo que De Certeau llama una “antigüedad historiada y editada”. En esta rígida concepción del catálogo del pasado, que a cinco siglos de distancia no puede ser más que irrisorio, las culturas americanas indígenas de los Algonquines, los Hurones y los Iroqueses, aparecen como recuentos de segundo grado. Funcionan como «suplementos» de todo aquellos de lo que carecen los tesoros antiguos. Los objetos salvajes pertenecen a la arqueología; es la etnología la que permite que sean explicadas. Pero Lafitau opta por la fidelidad al Occidente; decide ver a través de las «similitudes». Una cirugía en el tiempo salda la extrañeza que se genera entre la novedad «salvaje» y la antigüedad «clásica». Es ese el momento en el que el escritor debe pasar incontables horas en su laboratorio discursivo armando posibles «comparaciones» entre los objetos de un pasado prestigioso y de un presente vivo pero que no puede calificarse de otra manera que no sea «salvaje». Ese momento, fijará para siempre el inicio de una incomprensión.

Los objetos del mundo recientemente llamado «americano» yacen en el suelo del grabado del frontispicio en su silencio emitiendo mensajes como gestos de un tiempo incomprensible. Pero De Certeau hace una observación complementaria: el escritor, en el caso de su representación en el frontispicio de Laffitau, resulta ser una mujer. Dentro del grabado abundan las referencias femeninas, alusiones directas a una maternidad fecunda: Astarte, Isis Mamosa, Diana de Éfeso, Eva, madre de todos los hombres y María la madre de Dios. Y esto no es una casualidad. Entre las aportaciones de Lafittau al conocimiento de las costumbres de los nativos americanos, se encuentra el descubrimiento de la «ginecocracia» entre las tribus de los Hurones y los Iroqueses quienes privilegiaban el sistema matrilineal, práctica común en muchas de las sociedades precolombinas. Lafitau interpretó esto como una posibilidad para compararlo con la estructura matrilineal de los Licios en la antigüedad indoeuropea. Lafitau agrega a estos poderes, señala De Certeau, el de la escritura.

Esta madre/escritora es la protagonista del frontispicio y representa al autor en un acto que De Certeau califica de «trasvesti». El frontispicio opera en el ensayo como la descripción de la operación historiográfica. Muestra la historia de la fabricación escrituraria y no su resultado como discurso. Habla de una tecnología del discurso entendida como lucha contra la depredación temporal. En ello, De Certeau señala una nueva operación en la escritura a partir del siglo XVIII. Y esto, continúa el filósofo jesuita del siglo XX, no es una casualidad. La escritura emerge cuando la antigüedad, vista como la tradición paternal, se colapsa. Los salvajes sólo se consideran humanos gracias a la «madre-escritora» capaz de producir un texto a partir de las ruinas. Lafitau es un producto del derrumbamiento de la certeza política y religiosa que opera desde el siglo XVI, tema característico del mundo decertoriano, cuya consecuencia es el desplazamiento en el estilo de la escritura: desde la concepción religiosa de la humanidad a la concepción antropológica. Lafitau sólo puede entender lo que ve, liberándose del camino histórico de la tradición y liberando, por fin, a la escritura de su voto de castidad. La escritura, señala De Certeau, se convierte en el nuevo héroe de la Historia.

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[1] Publicado originalmente en inglés, el título opone a la escritura con el tiempo y se encuentra como “Writing vs. Time: History and Anthropology in the Works of Lafitau”, en: Yale French Studies, no. 59, Rethinking History: Time, Myth and Writing (1980), pp. 37-64. La traducción al español, a cargo de Víctor Goldstein, puede encontrarse como: “Historia y antropología en Lafitau”, en: Michel de Certeau: El lugar del otro. Historia religiosa y mística, edición de Luc Giard, Katz editores, Madrid, 2007. Siendo este último libro la traducción de: Michel de Certeau, Le lieu de l´autre. Histoire religieuse et mystique, Éditions du Seuil/Gallimard, París, 2005.