Beyond Dimensions

por Ezra Viveros

La noción de identidad suele interpretarse como algo completo; algo acabado. Pero si existen identidades incompletas o fragmentadas, puede considerarse que el paradigma de su representación se halla en Franz Kafka. Si deseamos explorar el valor positivo o negativo de dichas identidades, también buscaremos entender cómo su labilidad permite analizar los sistemas aparentemente más complejos de la existencia humana y sus respectivas estructuras sociales (religión, nación, identidad, etc.). En el caso kafkiano, la literatura funciona como una parábola: creación estética y captación de las contradicciones humanas, lo que en una perspectiva irónico-desmitificadora, desnuda y exhibe el núcleo de la existencia; desde la libertad de lo lábil.

Sin embargo, la poca ambición de Kafka en la publicación de sus textos, nos lleva a reflexionar hasta qué punto su actitud consiste en la reivindicación de la soledad como vía de la libertad creativa y crítica. Al mismo tiempo, tal actitud es un devenir vital siempre inconcluso, siempre en formación. Comencemos con estos dos aspectos.

En su texto «¿A quién le pertenece Kafka?», Judith Butler postula que la escritura del autor checho, al estar desarrollada como parábola, «… es más pertinente para ayudarnos a pensar más allá de los límites de la pertenencia cultural, así como de las trampas de ciertas trayectorias nacionalistas que tienen como meta destinos territoriales específicos» (Butler, 2014, pág. 17). En su opinión: «en las parábolas y otros escritos de Kafka encontramos breves meditaciones sobre la cuestión de ir a algún otro lado, de ir al otro lado, de la imposibilidad de la llegada y la irrealizabilidad de la meta» (Butler, 2014, pp 17). Tal indeterminación y su consecuente frustración, son huella constante en su obra; símbolos que se convierten en el fondo reflexivo de la misma. Por ejemplo, sus personajes son sujetos de una vacilación perpetua en la que nadie se mantiene en una escala manejable respecto del control de las circunstancias].

Esto se ilustra en su relato «Chacales y árabes». El narrador, que ha deambulado desapercibidamente hacia el desierto, es abordado por los Chacales, una referencia crípticamente posible a los judíos. Después de tratarlo como la figura mesiánica a la que habían estado esperando de tiempo atrás, le explican que su tarea es matar a los árabes con un par de tijeras. No quieren hacerlo ellos mismos, porque no sería kosher. El narrador entonces habla con el líder árabe, quien le explica que «todos lo saben; desde que existen los árabes esta tijera vaga por el desierto, y viajará con nosotros hasta el fin de los tiempos». A todo europeo que pasa le es ofrecida la tijera para la gran obra; cada europeo es, precisamente, quien parece predestinado. La parábola se caracteriza por el impasse contra-mesiánico que ilustra el problema de la no-llegada del mesías, y por la extraña forma de esperanza que puede surgir de una socialidad rota (en este caso, entre árabes y judíos). Si la parábola de Kafka traza, de algún modo, la salida de una idea común de lugar hacia una noción de no-llegada perpetua, entonces no conduce a una meta común o a la realización progresiva de una meta social en un lugar específico [de la historia]. En otros escritos autobiográficos Kafka se refería a su destino en un espacio «lejos de aquí», pero ¿qué significa decir que «lejos-de-aquí» es «mi destino» (Butler, 2014, pág. 24)? Cualquier lugar que no es «aquí» puede ser «lejos de aquí», pero cualquier lugar que se convierta en un «aquí» no estará «lejos de aquí», sino que será solo otro «aquí». «Lejos de aquí» se convierte en un mecanismo que aparentemente nos deja sin un asidero específico de lugar [a partir del cual puede entenderse toda identidad], pero se convierte en un asidero crítico de devenir y de libertad. Es un gesto que abre un horizonte como meta, sin salida efectiva y, ciertamente, sin llegada.

En este sentido, un cuento como «Informe para una Academia» aparece como símbolo de la propia experiencia kafkiana de indeterminación y de frustración ante la condición asfixiante de la vida; de su vida. El mono solo busca una salida que le permita integrarse a ese mundo que lo ha sometido y vejado, que lo obliga a adaptarse o extinguirse bajo el ideal de la vida burguesa, pero también de los nacionalismos que lo excluían por su origen (en el caso kafkiano): «No, yo no quería libertad. Quería únicamente una salida: a derecha, a izquierda, adonde fuera. No aspiraba a más. Aunque la salida fuese tan sólo un engaño: como mi pretensión era pequeña el engaño no sería mayor. ¡Avanzar, avanzar! Con tal de no detenerme con los brazos en alto, apretado contra las tablas de un cajón» (Kafka, 2011, pág. 13]. La libertad humana es un engaño y, consecuentemente, la razón de la desdicha humana. En esta paradójica decisión, Pedro el Rojo [ (personaje de…) ], se convierte en la parábola del hombre lúcido, quien toma la decisión menos trágica conscientemente; sin mayores aspiraciones que la de encontrar alguna salida ante el dilema de decidir en un mundo de bifurcaciones impuestas.

El «informe» tiene que ver con la asimilación de cualquier individuo por parte del mundo adulto; de la sociedad política; de la religión y de la cultura. ¿Es la asimilación el único camino para mantener la cordura o, es la postura de Kafka de desapego a todo lo aparentemente fundamental para la postura libre por excelencia? Me inclino a pensar que la soledad expuesta en sus textos La Metamorfosis (respecto de lo individual) y El Proceso (respecto de lo social) es una fuerza doble (centrípeta y centrífuga) que lo atraía y expelía del mundo. Le permitía la distancia apropiada para mirar con profundidad, evitando evadirse, como sí lo hace el místico (que reniega de la realidad para fusionarse con lo trascendente). Por el contrario, Kafka mantiene una tensión creativa con el mundo a partir de su soledad. Podemos verlo en los Aforismos de Zürau: «No es necesario que salgas de la casa. Quédate a tu mesa y escucha. Ni siquiera escuches, sólo espera. Ni siquiera esperes, quédate en absoluto silencio y soledad. El mundo se te ofrecerá para que lo desenmascares, no puede evitarlo; arrobado, se retorcerá ante ti».

Desenmascarar el mundo a partir de la espera silenciosa es un ejercicio crítico que pondera la soledad. Más que como fatalidad, lo hace como fermento creativo y fecundo en el que el mundo se brinda, se ofrece como escenario a ser observado, explorado, meditado, desenmascarado, analizado, criticado.  Esta soledad se da como acto voluntario de refugio en el propio mundo. En otro de sus aforismos, dice: «¿Cómo alegrarse del mundo sino cuando se refugia uno en él?» (Kafka, 2005, pp 28). Así que no es una soledad enteramente condicional, sino que es un ejercicio de desplazamiento, de aislamiento volitivo que otorga una perspectiva apropiada para la analítica del propio presente.

En otro de sus aforismos dice: «En la lucha entre ti y el mundo, ponte de parte del mundo». Su postura de soledad crítica es un ponerse del lado del mundo por encima de su lucha interior: no se concentra en su desgarramiento interno como el epicentro de su mirada, sino que toma ventaja de su lucha interior para mirar, privilegiadamente, el mundo y encontrar en ello la vía de superación de su propia fatal soledad y poseerla como estrategia vital.

Si la afirmación de uno mismo implica la negación del otro, entonces las identidades incompletas y fragmentadas como la kafkiana –o la de los pueblos o naciones en diáspora– pueden servir como elementos de reflexión para evitar las «identidades asesinas» que se pronuncian por la primacía del endo-grupo frente al extraño exo-grupo.

El pensador Amin Maalouf ha analizado con amplitud este sentir en la misma línea, lo cito: «Lo que me hace ser yo mismo y no otro es que estoy a caballo entre dos países, entre dos o tres lenguas, entre varias tradiciones culturales. Ésa es mi identidad» (Maalouf, 1999, pág. 1). Según Maalouf, todos somos depositarios de dos herencias: una «vertical», que nos viene de nuestros antepasados (creencias de nuestro pueblo, tradiciones, costumbres); y la otra, «horizontal», producto de nuestra época, el zeitgeist. Siempre hay un abismo entre lo que somos y lo que creemos que somos. Por ello la intemperie kafkiana, la identidad lábil –nunca esencial– es quizás una de las maneras más auténticas de ser moderno en un mundo «líquido» (Bauman,2004, pág. 8) [1], que se nos escapa del todo como fenómeno y ocurre como flujo vital; como escenario de desdoblamiento de la vida, más allá de todo cauce dado a priori.

En el pensamiento de Kafka no hay asideros plausibles de tiempo-espacio, pero sí los hay en un sentido de estar continuamente en proceso: de espera, de alerta, de comprender que la meta es irrealizable como proceso histórico y esperar su llegada, pese a todo, como acontecimiento límite. Esto es lo que señala Judith Butler con mucha lucidez; es lo que le da sentido a la literatura kafkiana como literatura menor: desterritorialización, articulación de lo individual en lo político; ser un dispositivo colectivo de enunciación. (Deleuze y Guattari, 1978). 

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[1] “La extraordinaria movilidad de los fluidos es lo que los asocia con la idea de «levedad». Hay líquidos que en pulgadas cúbicas son más pesados que muchos sólidos, pero de todos modos tendemos a visualizarlos como más livianos, menos «pesados» que cualquier sólido. Asociamos «levedad» o «liviandad» con movilidad e inconstancia: la práctica nos demuestra que cuanto menos cargados nos desplacemos, tanto más rápido será nuestro avance.

Estas razones justifican que consideremos que la «fluidez» o la «liquidez» son metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase actual -en muchos sentidos nueva – de la historia de la modernidad”.